乐学 寻味唐派大南店搬哪儿了
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起源
在中国武术界，峨嵋派与少林派、武当派鼎立而三始于明代，而武当与峨眉的历史渊源可以追溯得更为久远。
可是由于历史资料的匮乏，能够找到这三派起源的记载寥若晨星，故1985年人民体育出版社出版的《中国武术史》也未能论述三派的起源和发展演变过程。
目前关于这三派的起源，都只有传说：少林派相传是南北朝时期来华的古印度高僧中国禅宗始祖达摩传授的，武当派相传是古代道家所传的，而峨嵋派则相传始于春秋战国时期司徒玄空创编的通臂拳。
有“天下秀”美誉的四川峨眉山，在道教三十六小洞天中位列第七。
如《三皇经》云：“人天中有三十六洞天，兹当第七洞天，一名虚灵洞天，一名灵陵太妙洞天。”[28]《洞天福地记》云：“第七洞天峨眉山，周回三百里，名灵陵太妙之天，在蜀嘉州，真人唐览治之。”[29]葛洪在《抱朴子》中云：“峨眉……此皆是正神在其山中。
其中或有地仙之人。”[30]据史籍记载，曾来峨眉修道和参访的道教人物颇多，至今峨眉仍有不少与道教相关的遗迹。
春秋战国时期， 有不少文人方士修仙访道隐居峨嵋山。
据说有位武士司徒玄空，号动灵子，耕食于山中，在与峨嵋灵猴朝夕相处中，模仿猿猴动作，创编了一套攻守灵活的“峨嵋通臂拳”，学徒甚多。
因为司徒玄空常着白衣，徒众尊称为“白猿祖师”。
《中国武术史》记作“战国白猿，始白名士口，字衣三，号动灵子”。
1989年四川科技出版社《四川武术大全》称为“春秋战国白猿公，字衣三，即峨嵋山的司徒玄空”。
2001年版《乐山志》载为“白衣三，相传战国时仿山猿动作创编峨嵋通臂拳，攻防灵活，在峨嵋山授徒甚众。”而东汉赵晔《吴越春秋·勾践阴谋列传第九》中记载，女侠越女应越王勾践之召赴朝廷途中，持剑与“自称袁公”的老翁以竹过招，“袁公飞身上树，变为白猿”。
按这种说法，“白猿公”的传说春秋时期就有了。
赵晔是东 *** ，那么白猿公的形象至迟在东汉出现。
具体时间就难以考订了。
明代抗倭寇名将唐顺之（1507-1560年，江苏武进人）在《荆川先生文集》中有一首《峨嵋道 *** 歌》，其中两句“道人更自出新奇，乃是山中白猿授”，这与“白猿祖师”的说法一脉相承。
定形
战国末期秦灭巴蜀，此时已有道家在此传方仙道术，三国蜀汉与曹魏、孙吴连年征战，两亚南北朝时期西北氐羌和西南僚人大量涌入巴蜀，为巴蜀地区的武术吸收中原和其他地区以及少数民族武术的长处，提供了机会。
魏晋道士
早在一千多年前，最迟在魏晋时期，就有了峨眉山是天真皇人（亦称皇人）论道之地，和轩辕黄帝曾来峨眉问道的传说。
如《五符经》云：“皇人在峨眉山北绝岩之下，苍玉为屋，黄帝往受三一五牙之法。”[31]《抱朴子》载：“黄帝……到峨眉山见天真皇人于玉堂，请问真一之道。”[32]宋张君房《云笈七签》卷三《道教本始部·道教所起》云：“今传《灵宝经》者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝。”[33]另《三皇经》、《真文经》、《元气论》、《泰一书》等道教典籍中也有关于此事的记载。
至今峨眉山上仍有几处关于天真皇人论道的遗迹。
纯阳殿宋皇坪上的授道台，相传即是黄帝问道处，另又有轩辕观及静室道纪堂。
据《元一统志》载：“十字洞在嘉定府峨眉县三十里，洞口为十字，昕昏出云气，乃天真皇人论道之地。
旧有观宇，今为荆棘。”[34]胡世安《登峨山道里纪》载：“最奇者，莫如九老仙人洞。
昔黄帝访广成子天真皇人，游此，遇一叟于洞外，询有侣乎，答以九人，今名以此。”[35]现洞上建有“天皇台”（仙皇台）以志其事。
轩辕桥即清音阁“双飞龙桥”之左桥，相传系轩辕黄帝游峨眉山时修建。
另据《有像列仙全传》载，来峨眉山受道于天真皇人的还有史通平和瞿武两人。
史通平于汉光武年间，从会稽来蜀，诣峨眉拜谒天真皇人，得受三一之法及五行之诀。
在青神县之北平山顶结庐炼大丹，龙虎成形，饵之，白日升举。
瞿武乃后汉犍为郡人。
七岁时开始绝粒，服食黄精、紫芝。
入峨眉修道四十年，师事天真皇人，得成仙道，常乘白龙往来，每系龙于彭山黄龙镇滩上。
今纯阳殿右侧之“升仙台”遗址，相传是瞿武乘龙飞升之处。
《封神榜》上被封为金龙如意正一龙虎玄坛真君的赵朗，字公明，人称财神佛。
相传他曾在峨眉山九老洞中修行，洞中石床相传是他修仙时遗物，今石床上供奉着他的塑像。
他的三位师妹云霄、碧霄、琼霄，相传也在峨眉山修道成仙，其修炼洞府即“三霄洞”。
据《搜神记》载，周葛由“蜀羌人也。
周成王时，好刻木作羊卖之。
一日，乘木羊见人，蜀中王侯贵人追之，上绥山（二峨山）。
绥山多桃，在峨眉山西南，高无极也，随之者不复还，皆得仙道。
故里谚曰：‘得绥山一桃，虽不能仙，亦足以豪’。
山下立祠数十处。”[36]今二峨山白岩溪上的葛仙洞，即葛由骑木羊修真处。
《列仙传》载，楚人周陆通，字接舆，“好养生，食橐栌，木实及芜菁子。
游诸名山，住宿峨眉山。
土人世世见之，历数百年也”。
[37]费士戣《歌凤台记》云：“按皇甫谧《高士传》、葛洪《神仙传》、宋刘孝标《世说注》，皆以接舆避楚王骋，夫妻入蜀，隐于峨眉，不知所终也。”[38]《庄子·人间世》中云，孔子到楚国时，接舆游其门，藉歌凤以劝谕孔子。
明朝时的明光道人曾将普贤菩萨、广成子、接舆共同奉祀在报国寺的前身会宗堂中，同享香火。
据《神仙传》云，东汉左慈，见汉祚将衰，天下乱起，深感值此衰乱之世，官高者危，财多者死，富贵荣华，实不足贪，乃学道。
他曾来峨眉山隐修，今伏虎寺对面有一土丘，相传为左慈衣冠墓；在洗象池侧有“左慈洞”，据说为左慈当年隐修之处。
据《新纂云南通志·释道》载，三国时的孟优，乃孟获之兄，清静好道，得异人传授药方。
诸葛亮南征中，军士误饮哑泉，诸葛亮派人求孟优相助。
孟优发药给军士吃后，均语谈如常。
后孟优入峨眉山隐居修道，不知所终。
被民间尊奉为“药王佛”的孙思藐（公元581——682年），相传在隋大业年间（公元605——617年），曾来峨眉采药。
又于唐武德年间（公元618年——626年），来峨眉山牛心寺炼“太一神精丹”。
当时炼丹处即今牛心寺后的丹砂洞，亦名药王洞。
如今洞周呈紫黄色，寸草不生，据说是丹药熏炙所致。
在峨眉猪肝洞上方5公里处，有洞名“八仙洞”，相传为八仙聚会之处。
纯阳殿右的“十字洞”，相传是仙人吕洞宾游此时以剑划石而成，神水池侧的“大峨”二字，也为吕洞宾手书。
宋初著名道士陈抟，曾隐居峨眉，自号峨眉真人。
大峨石上“福寿”二字，出于其手笔，字形近象形，由十字组成，据说：“福”字系“白鹤踏芝田”，“寿”字系“青龙蟠玉柱”。
宋末时峨眉山麓曾建有陈抟祠。
全真道南五祖之一的南宋高道白玉蟾，相传曾来峨眉山隐修。
现二峨山仰天窝下白岩溪旁的玉蟾洞为其尸解处，洞旁曾建有玉蟾殿。
明朝高道张三丰，曾于洪武年间（公元1368——1398年）来峨眉山传道并于多处留笔，原伏虎寺有他狂草的“唐宋诗碑”。
另外，据史籍记载，曾有不少高道如：晋朝时的陆修静，唐朝时的王仙卿，张炼师、杨炼士、李处世，五代时的杨仙公，宋朝时的邵琥等等，都曾在峨眉游访参学，修炼道术。
魏晋时期，佛教传上峨嵋山。
道士们“吐纳、导引、坐忘、心斋、守一”等内练法门，达到意与气连、气与神合的境界，形成气功，为的是祛病延年以求长生不老。
受华夏文化影响，僧人也开始普遍学习道家养生、吐纳。
被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。
雁门（今山西省代县）人。
圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。
还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。
昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。
葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地 魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。
他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。
昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。
14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。
他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。
他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。
中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。
陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。
不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。
然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者?菩提留支日： “是何言耶?佛教中哪有长生法?纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。
这里讲陶弘景传给他服气法。
精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。
昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。
于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。
此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。
另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。
《云笈七簸》里有题为。
县鸾大师服气法”的记载。
此外县鸾还曾想其学过本草学。
昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。
他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。
③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。
晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。
足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。
身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。
在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。
所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”
慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。
后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。
智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。
他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的 *** 法，以及对百脉不通处的存思方法。
而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。
可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。
后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。
南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。
如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。
后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。
昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。
凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。
天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。
天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。
天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。
佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。
据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。
印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。
根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。
佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。
《中国神仙大全》一书中，叙写了唐末五代初峨嵋山道士扬仙公的惊人武功，说他从铁匠铺借来铁锤自击头顶，或令人竭力乱打而毫无损伤，还常入森林中降虎伏豹。
剔除这则记载中的神秘和夸张成分，也能领略到他的上乘气功功力和过硬的技法。
南宋建炎年间（1127-1130年），峨嵋山临济宗白云禅师用华夏峨眉本有的气功，创编了“峨嵋临济气功”。
据已故中国佛教协会副会长巨赞大师（1908-1984年，江苏江阴人）研究考证，白云禅师原为道士，后皈依佛门。
他精通医
道士“坐忘”
学，将阴阳虚实和人体盛衰之机理，与武术中的动静功法相融汇，寓内功导引 *** 术、点穴、布气、针灸于功法中，融养生、医疗、技击为一体，创造出了一套独具特色的临济气功术。
因为这种集医、道、武术精华于一身的功法共有12节，后人称之为“峨嵋十二桩功”。
按照临济宗的规定，此功只能在宗内秘授，不得外传，故民间知之甚少。
康熙元年（1662年）湖北麻城孝感武举姜一怀，来峨嵋山拜金顶朝天和尚为师，得“峨嵋十二桩功”真传，后落户于南充，嫡传此功于后代。
山西省中医研究所医师周潜川居士（1907-1972年，原籍四川威远），著有《峨嵋十二桩释密》（1959年山西人民出版社）。
1958年，周潜川将全部研究心得传授与巨赞大师。
巨赞曾经来川收徒传授峨嵋十二桩功。
受巨赞指导的傅伟中先生，于1982年和1985年，由北京体育学院出版社出版了《峨嵋临济气功-峨嵋十二桩述真》和《峨嵋临济气功-峨嵋天罡指穴法》两书。
这些书，对于峨嵋临济气功走出佛门、流布社会、泽惠民众做出了贡献。
此功分为文武两抛和大小两种练形法。
练习文抛和小练形法，主要是祛病强身；练习文武两抛和大练形法的，既能为他人诊治疾病，又可以防身御敌。
在动功“峨嵋十二桩”的基础上，后来又发展起了静功六大专修功：虚步功、重锤功、缩地功、悬囊功、指穴功、涅磐功。
其中指穴功--三十六式天罡指穴法最具威力，它融气功、 *** 、点穴、布气和武功为一体，又可称为“气功导引点穴 *** 法”。
南宋时期峨嵋山又有个德源长老，模仿猿猴腾跃翻滚动作，创编出一套猴拳。
因为武艺高强的德源眉毛纯白，人称“白眉道人”，故这种拳术叫作“白眉拳”，一直流传至今，现在四川、广东、香港、澳门和美国、欧洲的华人，都有练习。
德源长老还把峨嵋山僧道的武技资料搜集起来，结合身身的经验，编写了《峨嵋派拳术术》一书，从理论上对峨嵋武术实践作了系统的总结。
这本书是目前找到的有关峨嵋武术的最早文字资料。
有学者认为，这本书是峨嵋派武术发展成熟并自成体系的标志。
鼎盛
明代，峨嵋派武术进入鼎盛时期，英才辈出，高手林立，其拳法更为精湛。
上引明人唐顺之的《峨嵋道 *** 歌》，生动而形象地描述了明代峨嵋派拳术术的高超技艺，从起势到收势的全过程，其神态、劲力、身法、击法、呼吸、节奏等各个环节，都记叙得细致入微。
他用“忽而竖发一顿足，岩石迸裂惊沙走”赞其硬功卓绝；用“百折连腰尽无骨，一撒通身皆是手”颂其软功柔韧；用“去来星女掷灵梭，夭矫天魔翻翠袖”形容其动作敏捷；用“险中吴巧众尽惊，拙里藏机人莫究”概括其伸缩开合，变化自如，可谓精深之至。
《峨嵋道 *** 歌》其30句，是现今找到的颂扬峨嵋派武术的唯一专题诗篇。
峨眉山
除了拳术和气功，峨嵋派的刀 *** 剑戟等十八般兵器的技法，明代时也达到了炉火纯青出神入化的地步。
在中国武林中，峨嵋派的剑术和 *** 法是最著名的。
据传，峨嵋剑是僧人在“白猿二十四法”的基础上逐步完善的，动作严谨，招式凶猛，击法明快，以巧取胜。
民国时期，清音阁李真法师内功深厚，剑术尤精，有“峨嵋剑仙”之誉，其门人遍及甘陕。
明代著名军事家、武术家程冲斗（安徽休宁人[2] ）撰有《耕余剩技》，记述了“峨嵋 *** 法”、“白眉棍法”等技艺。
清康熙年间，曾经师从朱熊占学习峨嵋 *** 法的明遗民吴殳（1611-1695年，号仑尘子，江苏娄江人）著《手臂录》，精确地阐述各种 *** 法，其中写道“西蜀峨嵋山普恩禅师，祖家白眉，遇异人授以 *** 法，立机穴室，峨习两载，一旦悟彻，遂造神化，遍游四方，莫与驾并。
*** 法一十八札，十二倒手，攻守兼备，破诸武艺。”可见其变幻莫测，精妙绝伦。
在峨嵋 *** 法中，有治心、治身、动静、攻守、审势、戒谨、倒手等技法，大大丰富了峨嵋武术的理论。
清乾隆五十四年（1789年），峨嵋山大坪寺僧创编“浪子燕青拳”；五十五年（1790年），山僧模仿青龙白鹤之势，创编“六乘拳”；嘉庆年间（1796-1820年），龙神堂极善法师从山上黑龙江的湍急回旋水势得到启发，花了十年心血，创编出拳刚掌巧腿多变的“乌龙拳”。
清末，仙峰寺神灯长老和紫芝洞清虚道长，与大江南北长城内外的各派武林高手交流，尔后回峨嵋山，苦心编出“峨嵋子午门武术”，以其多在每天的子、午二时练习而命名。
其风格以子午拳为代表，还有子午 *** 、子午刀、子午剑、子午棍等器械技法。
又有碧云、静云二道长创“八封拳”；光绪三年（1877年）付云和尚创“虎爪拳”。
太平天国翼王石达开的“记室”（秘书）何崇政（四川名山人），兵败脱难后，削发为僧法号湛然，来往于川西、川东等地，以哥老会的组织形式，结交八方豪杰志士反清，曾经在峨嵋山住锡多年。
他撰有《峨嵋派拳术谱》一书（亦称《拳乘》），开篇有诗“一树开五花，五花八叶扶。
皎皎峨嵋月，光辉满江湖。”其中“一树”指峨嵋武术，“五花”指巴蜀的五个片区，而“八叶”则指四川武林中的“僧岳、赵、杜、洪、化、字、会”八个门扔。
尽管现在四川武术界对“五花”有不同解释，对八个门派是否都属于峨嵋派尚有争议，但足以说明峨嵋派武术博采众长，其流传之广和门派之众多。
峨嵋山
峨嵋派中有一种独特的器具--峨嵋刺，形似女人的发簪，在特定条件下可以作为刺杀武器；还有玉女拳等功法。
有些武侠小说将这些神奇功法和器具加以演绎渲染，甚至借虚构的武林高手之口，推衍出峨嵋派武术为某些尼姑、女侠开创，使不少人对峨嵋武术源流产生了种种误解，很需要正本清源。
在长期的历史演变过程中，峨嵋派逐渐形成了自己的特色，与少林派、武当派相比较，最明显的区别在于它特别强调内外兼修。
其实，这三大派各有精微造诣，都讲究内修外练，体用兼备，只是程度不同。
少林派由僧人所创，大开大合，硬攻直上，抢先进攻，以腿法著称，善于先发制人，属于外家拳；武当派系道士所创，以静制动，以柔克刚，动静结合，借力打力、属于内家拳；而峨嵋派则为道、僧共创，更加注重内外兼修。
从上述“峨嵋十二桩功”和“天罡指穴法”可以看出，它既重视内气的修练，又讲究形体的结合，似快而慢，似柔而刚，刚柔相济，长短并用。
峨嵋派在传承中善于吸收和融会其他门派的功法，也给其他门派输送了血液。
他们在相互切磋中取长补短，不断推陈出新。
隋代末年，云游到峨嵋山的河南嵩山少林寺武僧云昙，就曾将少林拳法传授给了峨嵋僧人。
明代洪武年间，著名道士张三丰曾经到峨嵋山传道，并向峨嵋僧人学习了火龙拳、通臂拳等，尔后回武当山创编了内家拳。
这武当内家拳“六路十段锦”的歌诀，第一句便是“佑神通臂最为高”，明白地道出了它与峨嵋通臂拳的密切关系。
清乾隆年间，善擒拿术的江西武术大师杜观印，来四川传授过“杜门拳”。
光绪年间，广西杜林有姓周号大侠者到峨嵋山与武僧共创“字门拳”。
三世纪的诗坛劲军——谈南宋江湖诗派
作者：张宏生
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南宋时代的江湖诗派，是一个以当时的江湖游士为主体的诗人群体。属于这一诗派的江湖游士，是由下层知识分子构成的社会阶层。江湖诗派的出现，是一种文学现象，也是一种社会现象。
江湖诗派大约兴起于13世纪初叶，即南宋中期。当时，盛极一时的江西诗风开始衰落，代表着南宋诗歌创作最高成就的杨万里、范成大、陆游等人也相继谢世。一向热闹的诗坛，开始寂寞起来。最早打破这种寂寞的是“四灵”：徐照、徐玑、翁卷、赵师秀【寒砧注：徐照，字道晖，又字灵晖，号山民；徐玑，字致中，又字文渊，号灵渊；翁卷，字续古，一字灵舒；赵师秀，字紫芝，又字灵秀，亦称灵芝，号天乐。四人同为南宋永嘉（今温州）人，因其字号中皆有灵字，人称“永嘉四灵”】。这四位永嘉诗人，在大儒叶适的揄扬、鼓励下，提倡姚、贾【寒砧注：贾岛、姚合，诗以境界狭仄而语言工巧为特点，世称“姚贾”】，反对“江西”，为诗坛注入了一股清新的空气。“四灵”的创作，受到了同时一大批江湖诗人的推崇和效法。宝庆元年（1225），钱塘书肆陈起把以当时江湖诗人的作品为主体的一些诗作汇辑起来，刻成《江湖集》，客观上总结了宝庆前江湖诗歌的创作成果。在他的周围，吸引了一批江湖诗人，进一步促进了江湖诗风的普及。而在江湖诗人不断扩展活动规模之时，更出现了一位领袖人物——刘克庄。在江湖诗人中，刘克庄不仅创作成就最高，而且还有着丰富而深刻的创作理论。他喜欢指导青年，奖掖后进，因而受到许多人的追随。同时，他又不满足于对“四灵”亦步亦趋，而是带动一批江湖诗人，开拓创作领域，使得江湖诗风不断得到了深化。这样，以“四灵”为先驱，以陈起为声气联络，以刘克庄为领袖的江湖诗派，便正式以一个群体的面目出现，成为笼罩南宋中后期诗坛的主要力量。
江湖诗派的成员，计有138人之多。这样一大批诗人，是在宋代的政治、经济状况进一步恶化，文化思想发生了较大变化的背景中产生出来的一个特定的社会阶层，在文化史上，也常被称为江湖游士或江湖谒客。林希逸《竹溪鬳斋十一稿续集》卷十三《跋玉融林鏻诗》说：“今世之诗盛矣，不用之场屋，而用之江湖，至有以为游谒之具者。少则成卷，多则成集，长而序，短而跋。虽其间诸老亦有密寓箴讽者，而人人不自觉。”方回《瀛奎律髓》卷二十评戴复古《寄寻梅》说：“庆元、嘉定以来，乃有诗人为谒客。龙洲刘过改之之徒，不一其人，石屏亦其一也。相率成风，至不务举子业。干求一二要路之书为介，谓之‘阔匾’，副以诗篇，动获数千缗以至万缗。如壶山宋谦父自逊，一谒贾似道，获楮币二十万缗，以造华居是也。钱塘湖山，此曹什佰为群。”赵文《青山集·诗人堂记》说：“近世士……为诗者益众。……夷考其人，衣冠之不改化者鲜矣。其幸而未至改化，葛巾野服，萧然处士之容，而不以之望尘于城东车马队之间者，鲜矣，”从这些出自晚宋或宋元之际作家之手的记载中，我们可以看出：其一，谒客已形成了一个较广泛的群体；其二，谒客的主要干谒手段是诗；其三，行谒的主要对象是达官权贵；其四，行谒的目的是求乞钱财。所有这些，构成了江湖谒客的基本特征。对此，以往的学者每认为反映了这些文人人品之卑污；而换一个角度看，实则也反映了中国的文化传统发展到宋代尤其是南宋所发生的变化。
仕与隐，是中国封建社会中知识分子的两种最基本的生活方式。自魏晋以来，这两种方式实际上已经并行不悖，不再存在什么矛盾了，王康琚提出的“大隐隐陵薮，小隐隐朝市”（《反招隐诗》），就为那些真正的或号称为市朝形迹、山林心肠的文人找到了最好的依托，从此可以堂而皇之的出仕，而不必有任何心理障碍了。但南宋江湖谒客游谒权门，丐私书，求俸余，既不愿走科举之道，也不愿枯守山林，从而成为一个既非“大隐”，也非“小隐”的非官非隐的群体的现象，使得这一传统发生了倾斜。尤其值得提出的是，他们中的不少人一生都在漫游江湖，行谒贵门，追求物质享受是他们主要的甚至是全部的生活内容。这种情形，反映出日渐发达的商品经济对读书人的影响。如果与许多反映市民意识的话本小说中鼓吹发财致富，追逐物质享受的描写比观，真是若合符契。再者，江湖谒客以诗游谒江湖，靠投献诗作来换得达官贵人的资助，使得原来被孔子认为“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”的诗变成了具体的谋生手段，这也是一个不小的变化。它意味着诗歌由对政治的依附，转为兼对经济的依附；诗歌在客观上进入了市场，也就出现了诗人有作为一个职业而独立存在的可能。在这种情况下，艺术的传播可以经过艺术市场的中介来实现，受到艺术市场的价值规律的支配，来达到一定的经济效益。因此，艺术的商品化，便有可能成为艺术家表现独立人格的前提。正是在这个意义上，我们认为，应该对这一现象所出现的意义给予足够的重视，尽管对其商品化的不充分性和相应出现的弊病也应该有所认识。
江湖诗派的出现尽管在文学上有着种种必然性，但其中书商陈起（字宗之，号芸居）的作用明显是极其重要的。就其出版活动而言，他刊刻了许多中晚唐诗人的集子，不仅迎合了当时盛行的晚唐诗风，而且在一定程度上起到了推波助澜的作用。当然，他的贡献更主要地表现在通过开书铺与江湖诗人的联系上。
首先，他为同时江湖诗人刊诗，常常兼有选家的身分。黄文雷《看云小集》自序说：“芸居见索，倒箧出之，料简仅止此。自《昭君曲》而上，盖经先生印正云。”许棐《梅屋四稿》自跋说：“甲辰一春诗，诗共四、五十篇，录求芸居吟友即可。”张至龙《雪林删余》自序说：“予自髫龀癖吟，所积稿四十年，凡删改者数四。比承芸居先生又为摘为小编，特不过十四之一耳。……予遂再浼芸居先生就摘稿中拈出律绝各数首，名曰《删余》。”陈起将这三位诗人的作品选为小集，当然带有使其易售的目的，但也不可否认，其中还有艺术上的考虑。陈起的审美观即对晚唐诗的偏嗜，不可避免地要影响他对所刊之书的选择。由于陈起为江湖诗人刊诗是常见而且多见的，因此，他的影响便自然反映在其中。
其次，他往往直接向诗人索诗，有类于现在出版社的组稿。黄文雷的例子已见上。又如危稹《巽斋小集·赠书肆陈解元》二首之一说：“巽斋幸自少人知，饭饱官闲睡转宜。刚被旁人去饶舌，刺桐花下客求诗。”赵师秀《清苑斋诗集·赠陈宗之》说：“每留名士饮，屡索老夫吟。”这说明陈起经常关注着同时江湖诗人的创作情况，并与他们保持着最密切的联系。江湖诗人作为陈宅书铺的基本作者队伍，其创作自然得到了陈起的鼓励和扶持。
第三，陈起的书铺是当时江湖诗人的一个活动中心。在他这里可以借到书，如张弋《秋江烟草·夏日从陈宗之借书偶成》：“案上书堆满，多应借得归。”赵师秀《清苑斋诗集·赠陈宗之》：“最感书烧尽，时容借检寻。”这样，他的书铺便兼有了图书馆的性质。另外，对一些无力购书的贫士，他还赠送书籍，允许他们赊书。如许棐《梅屋四稿·陈宗之叠寄书籍小诗为谢》：“君有新刊须寄我，我逢佳处必思君。”黄简《秋怀寄陈宗之》：“惭愧陈征士，赊书不问金。”这样，他的书铺就并不完全是商业性经营；而一大群江湖诗人聚集在他的周围，也不完全是功利性交往。题为陈起所编的《南宋六十家小集》，60位诗人中，有18位和他有唱酬，足见他在当时的号召力和吸引力。
当然，最能反映出陈起的影响的，是他在宝庆元年（1225）所刊刻的《江湖集》。 这部主要收录当时江湖诗人作品的集子，标志着江湖诗派开始左右诗坛，管领一代风骚。书一刊出，即引起很大反响。当时名家韩淲写诗赞云：“雕残沈谢陶居首，披剥韦陈杜不卑。谁把中兴后收拾？自应江左久参差。”《〈江湖集〉钱塘刊近人诗》）应该说，江湖诗人能够作为一个群体在诗坛上出现，陈起起到了非常重要的作用。在中国古代文学中，流派的产生有着多种多样的原因，但以一个书商之力就能促使一个流派的形成，却还是不多见的。尽管后世书商并没有像陈起那样与一个文学流派有着如此密切的关系，但他们的作用却越来越广泛，越来越明显。尤其是明、清两代，各种思潮此起彼伏，其间书商的活动往往起了迎合或推动作用。如明代嘉靖年间，翻刻旧籍之风甚盛，显然与复古运动有关；清代乾嘉之际的刻书业，似乎与乾嘉学派的出现互相配合；一直到现代，茅盾、叶圣陶等组织文学研究会，主编《小说月报》等刊物，郭沫若、郁达夫等组织创造社，主编《创造》诸刊，在当时都产生了极大的影响。这两个组织后来形成两个流派，当与他们的出版活动不无关系。站在整个学术文化史的高度，反观陈起的诸项活动，就更能看出其独特意义了。
在诗歌主题上，江湖诗派也有自己的特色。这里有两点值得特别提出来。一是对于江湖诗中的政治现实内容应该给予充分的肯定，而不能像过去有些学者那样，不加分析地就说这个流派“在内容上琐屑、细碎，不敢接触当时社会的主要问题”。在收诗5340首的《南宋六十家小集》中，体现忧国忧民之怀即具有政治内涵的诗便有180首以上。而通过具体考察，我们发现，当时所有的与国家安危有关的重大时事，在江湖诗人的作品中几乎都有反映。如赵汝鐩《野谷诗稿》卷二《古剑歌》、黄大受《露香拾稿·老寋行》、毛珝《吾竹小稿·甲午江行》等，或借写“开禧北伐”，表示对恢复大业的期待；或写四川宣抚副使吴曦的叛变给南宋政权造成的危害；或对宋蒙联合灭金发表自己的见解，无不浸透着深刻的现实感。江湖诗人揭露南宋租赋之重，同情民生疾苦的作品也写得比较出色。如赵汝鐩的《耕织叹二首》，将农民生活的悲惨与统治阶级的剥削加以对比，淋漓尽致地揭露了社会的黑暗，被钱钟书先生评为“是把这个不合理现象（即劳者不获，获者不劳）写得最畅达的宋代诗篇”（《宋诗选注》）。其实，放在整个古代诗歌中，也可以得出这个结论。完全可以说，这类作品是南宋政治社会的形象的反映。二是应该看到江湖诗人对于羁旅生涯的体验有着独到之处。如我们所熟知，古人的乡土观念很重，他们向往安宁，留恋故土，对于行役有着本能的排斥。但是，社会环境和个人生活都有不容自由选择的情况，人们由于种种需求，不得不离乡背井，跋涉风尘。于是，乡愁羁恨便成为中国古代文学中的永恒的主题。但同样的主题，在不同的人身上，感受的层次和表现的方式都有不同。拿江湖诗人和南渡诗人比较，后者虽然也写乡愁羁恨，但总是同时含蕴着国难的内涵。在他们的羁旅诗中，我们较难找到对个人生活的精心刻画。深沉的感喟冲淡了他们对自己生活方式的内省，导致了他们对乡愁羁恨的粗线条勾勒。江湖诗人则不然，行役的生活方式虽然是他们为改善自己的处境所作的选择，但这条道路也往往导向不可知的未来。因此，自然的变化，人情的冷暖，使他们加倍的敏感；而客路的艰难，羁旅的悲苦，更使他们有着入微的感受。这样，在他们的笔下，飘泊的生活往往更带有纪实性，表现得更加切近，更加细腻。比如说，他们的作品中总爱写清晨和深夜，因为这两段时间对他们的心灵刺激特别深。又比如说，他们的作品中出现了大量的友谊题材，也与他们飘泊在外的心灵感受有关。所有这些，都反映出这个群体的独特之处。
江湖诗从整体上来说，艺术水准是不高的。但作为那个特定时代的产物，作为那个特定群体的心灵活动，却有其特殊的认识价值。对于江湖诗，前人经常加以讥评的，一是“小”，二是“粗”，三是“俗”。如果不戴有色眼睛，这能否理解为一种不同于前人的审美情趣呢？这就要涉及江湖诗人的审美情趣。首先，江湖诗中有一种纤巧之美，包括小、巧、纤、细四个方面。江湖诗的气象确实小，体制也小，但这并不一定是他们的失败之处。生活是多侧面的，文学作为表现生活的一种手段，也应该是丰富多彩的。峻岭奇峰固然壮观，小桥流水也同样能给人以美的享受。而江湖诗人不擅大篇，只能说明他们的才力较小和爱好较偏，因而未能全面地掌握各种体裁。况且，他们之所以能够领数十年风骚，恐怕也与此不无关系。相反，如果他们抹杀了自己的这一特点，强不能以为能，则等待着他们的只有失败。其次，江湖诗中有一种真率之美，具体表现为真率放任，无所拘检，特别是在对个人欲望的表白上，几乎毫无遮掩。如危稙《上隆兴赵帅》和刘过《上袁文昌知平江》诸诗，都是如此。这种感情形态对诗风有着一定的影响。江湖诗往往或一气呵成，不假修饰；或在近体诗中多用流水对和复辞对仗，都与此有关。第三，江湖诗中有一种平俗之美。这是因为江湖诗人低下的社会地位，使他们的生活与一般市民较为接近，能够观察到市民阶层的生活层面，也能够体味到市民阶层的思想感情。先说题材。在江湖诗中，或写书商卖书，如陈起《〈史记〉送后村刘秘监兼致欲见之悰》；或写村儿学字，如宋伯仁《嘲不识字》； 或写乡人接客，如危稹《接客篇》；或写塑偶求子，如许棐《泥孩儿》，都是前人不写或少写的。再说表现手法。江湖诗在情感上是露而尽，在描写上是切而近，在对仗上是工而巧，固不待言。尤其值得提出的是江湖诗中句意求熟的倾向。江湖诗或字句陈熟，或命意凡熟，影响了其创造性。如徐玑《山居》中“开门惊燕子，汲水得鱼儿”二句，不失清新，实则出自杜甫《水槛遣心》“细雨鱼儿出，微风燕子斜”。朱继芳《听雪》：“瓦沟初瑟瑟，隐几坐虚日。良久却无声，门前深几尺。”也还不错，但句意则全自陶潜《癸卯岁十二月中作与从弟敬远诗》来。陈陈相因，缺乏新意，当然是不值得称赏的。但是，江湖诗人迹近市民，而江湖诗歌亦在市民中很有市场。当时的市民阶层虽已具有一定的文化修养，但受其身分和地位的制约，不可能太博学，也不可能大量地接触前代文化遗产。从这个意义看，江湖诗人的创作，在文学史上固然是熟句、熟意，但对那些具体的读者来说，却仍然能够引起新的感受。因此，我们不妨把江湖诗人的许多作品，视为古代若干优秀作品在较低层次上的再现，因而这些诗虽无很高的审美价值，却仍然被许多人所接受，甚至喜爱。
江湖诗派是宋代最大的一个诗歌流派，活动时间也很长，达半个多世纪，而且是当时诗坛的主要力量。对于这个流派，还有许多问题，如江湖诗祸、诗派成员的共性与个性以及他们的时空观念等，也都是饶有意味的。限于篇幅，这里不可能全都涉及。有兴趣的读者，请参看拙著《江湖诗派研究》（中华书局1995年1月版）。
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