1、秦汉时期

　　秦汉时期，科学技术取得了许多重大成就，居世界领先地位。一贯为中国古代人们所重视的天文历法、算学、医药学，又有了新突破。造纸术的发明与改进，更具开创性，它对人类文明发展的影响巨大而又深远。关于天文历法的成就，主要包括三方面的内容：第一，制订并颁行“太初历”。汉初沿用秦历，即“颛顼(zhuān xū)历”。但秦朝颁行的“颛顼历”行用百年，误差越来越明显。汉武帝命天文历算专家制订的更科学的新历法，太初元年(前104)编定。这部新历法就是“太初历”。它以正月为岁首，而且努力协调太阳纪年、太阴纪月的矛盾，因此是一部较完整，在当时也更科学的历法。历法对农业生产有直接指导作用。第二，留下了世界上最早的关于太阳黑子的准确记载。第三，张衡的科学成就。他对月食作出了最早的科学解释，指出：“月光生于日之所照，魄生于日之所蔽，当日则光盈，就日则光尽。”(张衡《灵宪》)他还制作了地动仪。这是世界上第一台测定地震方向的仪器，早于欧洲一千七百多年。张衡“数术穷天地，制作侔造化”，是一位伟大的科学家。

　　2、魏晋南北朝时期

　　魏晋南北朝时期，除了西晋的短暂统一外，一直呈现着分裂的局面，但各分立的政权由于民族的融合，文化传统并没有中断，在秦汉的基础上有了一些新的发展，也出现了一批杰出的科学家。

　　天文学上，一些天文学家根据实际观测，修正和发展了历代对天体运动的认识。如岁差，由于太阳、月亮和行星对地球赤道突出部分的摄引，使地球自转轴的方向 不断发生微小变化，使得冬至点在恒星间的位置逐渐西移，每年的移动值就叫做岁差，东晋时的虞喜首先提出了岁差的概念，并对岁差进行了探讨，他根据历史记录 进行推演计算，提出了每50年向西移动一度的岁差值，经过他的开拓后，后世的天文学家就不断地在修正岁差的数值。再如太阳、五星的运动，北齐的天文学家张 子信在海岛上利用浑仪对日月五星进行了长达30多年的观测，从而发现太阳和五星运动的不均匀性，虽然他的解释并不正确，但是为后人的思考提供了思路。通过 大量的实际观测，一些天文数据逐渐准确，19年7闰的历法进一步精确，祖冲之在大明历中提出了每391年设置144个闰月的看法，使回归年的长度得到了更 为精密的结果，回归年的长度是3652428148日，比现今的推算仅差了46秒。

　　魏晋南北朝时期的数学取得的成就也较大，数学体 系的内容逐渐充实，在数学家中，最为著名的是刘徽和祖冲之。刘徽通过“割圆法”对圆周率进行推算，这种发放把极限的概念运用来解决实际问题，刘徽推算了两 个圆周率的数值，一个是314，另一个是3927/1250（相当于31416）这些数据是当时世界上最准确的数据。南北朝时期的祖冲之，在刘徽成果 的基础上，把圆周率的计算推到了古代世界的最高峰，他运用“割圆术”，求出了精确到第七位数的圆周率，即圆周率在31415926和31415927 之间，祖冲之还得出了两个用分数表示的圆周率数值，一个是355/113，一个是22/1，前者称为密率，后者称为约率。除了圆周率之外，祖冲之还创立了 球体体积的公式，在研究过程中，他还运用了立体几何的一条公理：“等高处截面积相等的两个立体，其体积必相等”。

　　魏晋南北朝的道教盛 行炼丹，道士在炼丹的过程中，发现了物质变化的各种现象，并对其中的某些规律进行了探讨。炼丹家在《周易参同契约》中说明汞不易粘附其它物质，会形成汞珠 到处流动，具有较强的挥发性。有些道士还汞能与铅形成汞铅齐，来固定汞不易控制的性能。从道士留下的一些炼丹方子中，还可以知道，当时已经利用消石（硝酸 钾）和醋的混合液来溶解黄金。在炼丹中，道士们还发现了一些化学反应，丹砂（硫化汞）可以炼成金属汞，金属汞与硫黄加热则成了黑色硫化汞，再升华就是红色 硫化汞的结晶，在实践中，他们还掌握了铁对铜盐的置换反应。

　　在魏晋南北朝的史料中，人们还发现了指南车的机械结构，指南车以简单的结 构，就能使木人的手臂始终指向南方，关键在于传动机构或联或断的设计，当车辆偏离正南方向时，如向东，车辕的前端向左移动，而后端就向右移动，即将右侧的 传动齿轮放落，使车轮的转动能带动木人下大齿轮向右转动，恰好抵消车辆向左转弯的影响，使木人指南的方向不变。

翻开历史，一个个尘封已久的故事铺面而来。每个时代好像都有自己独属的性格，或粗犷、或文弱、或外向、或孤僻。有的华丽奢靡，有的短暂如昙花一现，在这漫长的几千年中，每个朝代都以自己的步伐踏出一个个形状不一的脚印，在这些脚印中，魏晋时期想是其中最为奇怪的一只。

余秋雨先生在《遥远的绝响》中写到：“对于那个时代，那些人物，我一直不敢动笔。”读过余先生散文的都应为其旁征博引、历史故事的娓娓道来所折服，有关历史的文章，应再熟悉不过，我想象不出是什么原因竟让他不敢下笔

魏晋时期是继春秋百家争鸣之后又一个思想极解放的时代，尽管这种思想的解放是在封建制度所允许的范围之内，但其所建立的“玄学”思想体系、其对于人性、人生、宇宙的探讨无疑是对秦汉思想大统一后所公认的儒家“仁”“礼”学说的一次挑战。在先秦两汉时期，受理性主义与群体意识的影响及封建统一的需要，人的言行举止必须合乎“礼”的规定，即符合“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的标准，这种“止乎礼仪”的道德要求、约束对于人的自然本性的发展必然造成制约。

但到了魏晋时期，这个无形之中约束着世人言行的铁桶受到了强烈攻击，虽未被捅破，却也是千疮百孔。在宗白华先生看来，汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也是最富有艺术精神的一个时代。这种对于传统观念的挑战、对于人格精神的叩问主要表现在世人当时的言行、思想、追求上。例故事二则：

一：王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”

二：罗友作荆州从事，桓宣武为王车骑集别。友进，坐良久，辞出，宣武曰：“卿向欲咨事，何以便去？”答曰：“友闻白羊肉美，一生未曾得吃，故冒求前耳，无事可咨。今已饱，不复须往。”了无渐色。

故事中王子猷的“任性”，罗友的真性情都是以“人”为中心的思想的表现，是人性中最真实的部分。这种未经任何修饰的个体性情的自然流露，在今天的我们看来都不免觉得有些惊讶，何况在那个仍属于封建体制内的时期？那个时代对于自由的追求、对于自我的解放、对于人生意义的叩问并不亚于今天的我们，甚至超过我们。或许对于魏晋士人而言，所谓的功名利禄、万世传名不过是俗人眼中对于人生意义的愚昧解释，自身的真性情、真血性才是人活着的基础，人若连自己的想法、追求都撇弃而转身以人格尊严为代价去追逐物质回报，那便失去了“真我”，失去了活着的意义。为此，他们不惜拿自身的生命、地位、名誉来冒犯借“礼教”以维持统治秩序的封建制度，来展示在虚假的陈腐礼法桎梏下人性中所不可冒犯的尊严。

或许因为这种精神、狷狂，触动了余秋雨先生的内心，令他不敢轻易下笔。

今天的人拥有的物质条件比古人多得多，科技文明比古人先进得多，生活的幸福感要比古人高得多，我们自予为人类史上新的文明时代的开拓者并不为过。但是在这商品琳琅满目、街上处处霓虹闪烁的时代，突然间，人好像也像电器一样，打开外壳里面布满零件，变得复杂起来。我们明明不想做一件事，却迫于人情而无法拒绝；明明很讨厌一个人，却碍于关系而强颜欢笑；明明憋了一肚子火想破口大骂，话一出口却变了声调。我们把原本理所当然的规则当做难得的美德，把令人恶心的行事准则奉若珍宝。人所扮演的角色越来越多，戏份越来越浓，在这自由开放的时代谁都想当几回“演员”。到最后，角色太多，却把最真实的自己给忘了。

千年前，孔子老人家就像我们展示了什么叫做礼：孔子之于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨而。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。这一套礼仪规则看似繁琐，却表现了对交谈对象的尊重。而魏晋士人的不拘俗礼，忽忘形骸，却又是一种“真我”的体现。“有礼”“无礼”有时候并不那么重要，缺乏真诚的客套让人难以忍受，自然般的随意有时候反而更能让对方欣赏。

《庄子·渔父》曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”。我们来到这世上时，一丝不挂，以最真实的自己面对崭新的世界；死后，也得沐浴更衣，洗尽一世的仆仆风尘，以最真实的面貌回归。那在这短短几十年间，何不多保持点真实的自己呢？不论你相貌如何，才华多少，应当在合乎法律的范围内，按照自己的个性生活，不应为了名、利而扭曲人格、放弃尊严，只要活出正真的自己，不管是慷慨的、或是吝啬的，都应该予以肯定。

嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏广陵散。曲终曰：“袁孝尼尝请学此散，吾勒固不予，广陵散于今绝矣”。曲散人终，但以嵇康为代表的魏晋风度、其对于理想人格本体的构建、对于自由的追求，对于磊落人生的坚持，却留存于这世间，后来者共享之。

家谱是记录一个氏族主要成员的世系和事迹的档案。它以一定的形式记录了宗族的历史，其形式和内容集中体现了档案学、历史学、文化人类学等学科的宗旨。家谱是记录家族与家族制度血缘关系的文献，所以它的出现必须具备两个前提条件：一是家族制度已经形成，需要家谱来记录其内部血缘关系；第二，文字产生了，有了简单的书写工具，比如简书，就可以形成一种文学。尚以前没有完整的家谱，甚至没有见过。司马迁所说的谱牒和牒记都是周朝以后的事情。到了春秋时期，家谱已经相当普及。但是，因为这种东西不是特别的作品，它可以对公众没有吸引力，也没有今天甚至没有一种家谱。西周时期形成了比较完整和成熟的家谱。周朝的族谱虽然现在失传了，但是汉代的人看到过，对它的内容和形式做了一些描述。战国以后写的书周礼和礼记，上面有一些片段：关于家谱，要记载氏族的禁忌和禁忌。它这是一个名字，我不知道。我不知道我是哪一天死的。一个家族所有的儿子都应该记住他们出生的某年某月某日，自然，他们的儿子也应该被记住。有坏消息的人应该记住他们的坏消息。当然，宗族里只有王公和卿大夫。至于家谱的形式，可以从桓谭说关于邪恶行为的侧线，它应该是一种形式，在父亲名字都在一个地方，孩子们的名字都在一个地方，而孩子们儿孙名按辈分在一处，称为侧线。一目了然，孩子和父亲绑在一起，谁是儿子，谁是父亲，这叫恶。注明生卒年月、配偶、谥号等。每个人的名称。这样，一个家族从祖先到现在的所有血缘关系都被清晰地记录下来。家谱在不锈钢方管顺冶历史上兴盛一时，后随着宗法制度的瓦解而消亡。东汉末至魏晋时期，大族的家族制度形成后，谱牒再次流行，但在内容和形式上与西周春秋时期的谱牒有所不同。这时候有三种文献叫家谱：家传、族谱、书谱。家族传记主要用于表彰对家族发展做出突出贡献的人的功绩，表明家族的身份。在家族史的基础上，以家族的世系为脉络，把包括名人和非名人在内的各个民族都联系在一起，标明了他们的血缘关系。这是家谱。书家谱，又称百家谱、东南谱、十八州谱、天下望族谱、某县家谱等。家谱和宗谱都是私人写的，没有法律效力。要有朝廷认可的官员写的家谱，才能确定谁是士族，谁是庶民，才能选官、议人、通婚。官修族谱不是某一姓氏的族谱，而是全国或某一县的所有士绅族谱的编纂或选编，故称百家谱等。在这种官宦族谱中，列出了天下所有士绅的姓氏和郡县，并在每个姓氏中详细列出其成员的姓名、官职和血缘关系。这是一本家谱。东晋时期，士族制度充分发展，士族和非士族是根据族谱来认定的。当人们入了官，结了婚，就要根据家谱来鉴定士族的贵贱，家谱甚至成为一种专门的学问，有专门的人从事研究。隋唐废除中正，推行科举，朝廷用人主要依据考试成绩，而不是完全依据门第

魏晋南北朝时期出现大量的美男子，因为这些美男子不仅文采斐然并且还比女人还美，因此成为众多女子与男子追捧的对象，再加上从两汉时期，贵族们便盛行同性恋，尤其是男同性恋非常受到欢迎，因此娘炮盛行是当时的时尚，所以当时很多男子便效仿这些美男子涂脂搽粉以表示自己的风雅。

魏晋南北朝时期可以算得上中国古代比较动荡的时代，那个时候的人几乎都是在战乱中度过，当时的男子大多都要参军，常年战争让人口流失巨大。而战争也让很多人流离失所，在这个过程中，女子因为抵抗能力比较弱往往会成为军队的俘虏，当然就不会有好的下场。很多女子便在战争中丧生，甚至比男子死亡率还要高，因此当时男女比例严重失调，所以男子们很多都没有婚配，这样常年的军旅生活，让男子间产生很多基情。

再加上魏晋南北朝时期，因为战争人们过着朝不保夕的日子，即便是贵族也是醉生梦死，人们的思想比较消极，不管是贵族还是平民，修仙炼丹和吟诗作乐成为了那时候人们减压和逃避现实最好的方法。所以那个时候的人都以吃五十散为风雅，男子五十散吃多了，精神也不大正常，再加上当时消极的思想，他们便觉得涂脂抹粉便是仙人风姿，因此才会盛行男子涂脂抹粉。

还有就是当时魏晋南北朝时期出现大量的美男子，像潘安、卫玠、嵇康、兰陵王、慕容冲等人，这些人是当时女人追捧的对象，这些男子都有一样的特征便是长相柔美，因此当时人们便觉得柔美的娘炮就是时尚的美，于是纷纷效仿。

从《世说新语》看魏晋士人的生命自觉意识

“这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代”[1]。正如有的学者所说，“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此，也就是最富有艺术精神的一个时代。”[2]魏晋乱世不仅造就了曹操、司马懿这样的枭雄人物，也造就了一大批对时代敏感的士人，如嵇康、阮籍等。《世说新语》集中表现了这批士人。他们或放浪形骸，纵酒狂啸，或曲酒流觞，寄情山水，洒脱不羁，体现出一种个性解放的姿态，展现了“人的觉醒”。这跟两汉经学的解体和玄学的兴盛是有着直接的因果关系的。此外，个体内在时间意识的觉醒也促成了魏晋士人生命意识的自觉，从而表现出内向性特点：重情、爱美、热衷文学和艺术。

在此援用柏格森、胡塞尔和海德格尔的相关研究，确立“本源时间”这个概念。“本源时间”来源于人自身存在的展开过程或海德格尔所界定的“to be”。人的生命的展开就是时间现象的本源。“本源时间”又可被看做是“内在时间”，它构成了时间现象最内在的基础和框架。更为重要的是，“本源时间”内在于每个个体生命，因此每个个体生命对“本源时间”有纯粹先验的直觉[3]。

这种直觉最直接地体现在《古诗十九首》以及苏李诗大量感慨人生无常、生命短促的诗句中，“生年不满百，常怀千岁忧”；“人生寄一世，奄忽若飙尘”；“人生非金石，岂能长寿考”；“人生忽如寄，寿无金石固”……。曹操有“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”；曹丕有“人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生亦何早”；曹植有“人生处一世，去若朝露晞，……自顾非金石，咄唶令人悲”，桓温甚至发出“既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪！”的呼声，正如有的学者所说，“在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。”[4]

由于无法延长生命的长度，只有拓宽生命的广度，提高生命的质量。纵酒狂歌、服食丹药、寄情山水、及时行乐和享受，这仅仅是乱世中痛苦心灵宣泄的一种途径，在狂放的表象的下面，则包含着对生命的执着追求。生命的意义和价值在那里？成为魏晋士人思考的一个重要问题。如果说酒、药、山水是魏晋士人对生命追求的一种外在形式，而对于情感、美和文学艺术的追求则是对人的生命价值的内在肯定，是对有限生命的升华。这对乱世中的魏晋士人来说，无疑是一种情感和心灵的慰藉。正是这种对生命的内在追求，使得魏晋士人表现出一种洒脱从容、淡定自然的风度，至今仍令人神往。

1、对感情的重视

情感是人区别于动物的一个标志，是人维系其社会属性和个体生存的重要支柱。没有情感的人是没有灵魂的，无异于行尸走肉，也失去了作为一个人应有的生命的灵动和精彩。魏晋时代是一个张扬个性的时代，也是一个重情、多情而不滥情的时代。魏晋士人虽然超脱，却未能忘情。正所谓“情之所钟，正在我辈”（王戎语）！《世说新语》中，甚至连“任诞”、“简傲”、“俭啬”、“汰侈”、“惑溺”、“仇隙”等篇，都是对于人的真性情的真实展示和张扬。比如，《世说新语·雅量》[5]：

桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流泪。

桓温，一介南征北讨的赳赳武夫，堂堂七尺男儿，情致如此铮铮铁骨，在残酷的疆场上，英勇杀敌，流血流汗，毫不畏惧，面对一老树却至垂泪。俗语“乱世出英豪”，桓温有着伟大政治抱负，他无心久居人下，渴望建功立业，甚至不惜落得乱臣贼子的骂名，北征是其人生历程中的重要一幕。当他故地重游时，发现木已十围，木犹人也，桓温人生中的重要十年，也随之逝去，不复往矣。功未成，业未就，留下的只有桓温内心对于生命年华易逝的无限唏嘘和慨叹。

魏晋士人对于亲情、友情和爱情的重视，在一定程度上，甚至突破了道德礼教的束缚。比如，《世说新语·惑溺》[6]，讲述了一个感人至深的“荀粲情深”的故事：

荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。

以是获讥于世。奉倩曰：“妇人德不足称，当以色为主。”裴令闻之，曰：“此乃是兴到之事，非盛德言，冀后人未昧此语。”

抛开世俗的儒家伦理道德观念，荀粲首先提出了“妇人德不足称，当以色为主”的女性评价标准，这与后来《三国演义》中刘备“兄弟如手足，妻子如衣服”的观点截然不同，也与孔子“唯小人与女子难养也”的慨叹相区别，荀粲这种唯美的女性评价标准在那个时代无疑是振聋发聩的、惊世骇俗的，他不再以传统的儒家伦理道德观来评价妇女，而是以“色”为主，表现了对于女性美的欣赏和赞叹，是对女性个体生命的尊重。他对妻子的情深也正缘于此，从中我们感受最强烈的是夫妻二人感情的真挚和深厚，正如汤显祖在《牡丹亭》“作者题词”中所说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳！情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”［7］显然，荀粲乃至情至性之人，唯有真性情的人才可生死相许，至死不渝。在荀粲身上，我们看到了杜丽娘和贾宝玉的影子。

再如，《世说新语·任诞》[8]展现的母子之情：

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。

在阮籍放达行为的背后，是对礼教的蔑视和对母亲的赤子情怀。

2、对个体美的发现和肯定

“本源时间”奠定了审美作为“生命意义事件”的基础。此即是说，审美活动作为意义生成的事件，只有当它作为生命展开过程中的事件时，才是可能的。审美活动作为“生命意义的生成事件”，是以“本源时间”的展开为驱动力的。正如童庆炳先生在《审美是人生的节日》中所说：“审美活动与人性的觉醒密切相关。审美是人的一种对象性的心理活动。”[9]一定意义上，审美是人觉醒的一种标志。

赌博是一项世界性的娱乐活动，其渊源最早可以追溯到殷商时期。到了春秋战国时期，赌博达到了高峰，成为了一种全民的娱乐活动。那么为什么赌博可以拥有如此强大的生命力历经千年之久而不衰呢？

笼统的将，赌博就是一种游戏，但是其赌注变成了财富，加上人类争强好胜与对财富的追求，所以给予了赌博强大的生命力，以至于现在赌博依旧是很多人茶余饭后的娱乐活动。正是因为赌博活动可以不正当获得财产，许多人沉迷赌博最后家破人亡，所以赌博一直被各国明令禁止。

但是在中国，有这么一个朝代，赌博在社会上是合法行为，上至皇帝百官，下至平民百姓，都沉迷于赌博活动当中，这就是魏晋南北朝。

有一个词叫魏晋风流。魏晋时期，蓬勃发展的玄学对正统儒学产生了很大的冲击，人们传统的思想观念受到了改变，行为准则也被动摇。以“阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎”为首的竹林七贤，在生活上不拘一格经常聚于竹林当中饮酒作乐，世人都以此为时尚纷纷效仿。于是酗酒和赌博成为了魏晋时期的风雅时髦之举。

每每想到魏晋朝，我都会联想到美国垮掉的一代，一样的厌世，一样的放荡不羁，人活在世界上时间很短，不过百年，及时行乐才是他们的生活常态。风流倜傥、不拘礼节，这就是他们认为的正统思想。

以至于发展到最后，赌博成为了社会上人人必须之知识 技能，这是一个很疯狂的赌博氛围，意味着社会上的人已经没有为社会做贡献的欲望，都看重的是自己的享乐，也为最后魏晋朝的覆灭埋下了祸根。

最后，在我的理解当中，魏晋在中国古代是一个很酷的存在，但是这种朝代往往不能够长寿，只能够中国源远流长的历史长河当中留下惊鸿一蹩。

“清谈误国”是自两晋当朝以至20 世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20 世纪,随着中国学者对西方文化了解的深入,受西方文化学术的影响和启发,人们开始重新审视和评价魏晋玄学。由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力,作为中国现代学术的重要组成部分,魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一样,成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节,获得了全新的肯定和评价。我们根据20 世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点,以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响,将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述,以求得对于20 世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。

一、二十世纪三十年代以前

正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样:清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20 世纪。

刘师培于1907 年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武(亭林) ,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则 以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸(“远害”) 而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。

紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。故骄*息乎上,躁竞弭乎下。世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄*、社会下层的躁竞具有平抑作用;四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到:“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。治算,审形,度声则然矣。服有衰次,刑有加减。《传》曰:‘刑名从商,文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。”(同上书,第75～76 页) 这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。

在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927 年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”(冯友兰语) 。首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能(Potentiality) 与现实(Actuality) 的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides ) 很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;存在是一,是连续的、不可分的等等。再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特(Heraclitus) 关于“一切皆流”的思想。最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。

从以上我们对20 世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。

二、二十世纪三四十年代

中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学(哲学) 的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。

汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938 年至1947 年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957 年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20 世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。

如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言中) 有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”(同上书,第155 页) 凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。

为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋(公元前6 世纪) 时的老子,迄于秦王朝的建立(公元前3 世纪) 。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;唐以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930 年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多, “故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。”(同上书,第165～166 页) 由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。

暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;特别严重的是很可能因此而忽视王(弼) 何(晏) 向(秀) 郭(象) 以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如,一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如,二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。

冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物有更多的关注,他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。冯友兰以“玄学”之名来概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步,但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确,而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适有进步,但从中仍可看到胡适的影响,因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学,用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》,这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期,并认为“南北朝时,中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入,而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后,以至宋初,中国之第一流的思想家,皆为佛学家。”[8]这种评价同胡适几乎完全一样,即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入,从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确乎是南北朝时期,不过为了强调佛学的地位和影响,以致影响到对玄学的认识和评价,甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置,这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限,即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。

不过,冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰:一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作,是道家哲学中的重要典籍,并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”,并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释,认为何晏“惟道为无,非具体的有,故能遍在群有,惟道为无名,故可得遍以天下之名名之”,以此解释《老子》言“天地万物生于有,有生于无”,是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展,即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时,王弼同何晏具有相同的看法,并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。(同上书,第76～78 页) 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的,他积十五年之心力(1922 年至1937 年) 专门从事佛教史写作,于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中,又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题,并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究,进而对玄学的研究,导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位,受到学者们的高度重视。

汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼,独辟蹊径,其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文,该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面,既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的,完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”,也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响,而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”,而同意“以为外来文化和本地文化接触,其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点,汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程,这样外来文化才能在本地生根,发挥作用。他以印度佛教传入中国为例,以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化,成为中国的佛教,才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展,而和中国不合不同的则往往昙花一现,不能长久。”由此他得出一个重要结论:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性,外来文化思想必须有所改变,合乎另一文化性质,乃能发生作用。”[9]在魏晋时期,佛学是外来文化,而玄学则是当时中国本土文化的典型形态,佛学必须依附于玄学,才能为中国知识分子和普通民众所接受,才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程,便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质,因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究,是合乎逻辑的发展过程。也只有如此,才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点,该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系,最后得出结论:“王弼注《老》而阐贵无之学,向郭释《庄》而有崇有之论,皆就中华固有学术而加以发明,故影响甚广,释子立义,亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一,虽颇具谈玄者之趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展,而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展,又是佛学中国化的开始。

汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径,一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究,发现佛学与玄学的关系,进而产生将玄学作为独立研究对象的意识,这是逆推的过程,一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究,发现汉魏之际中国学术起甚大变化,进而确立玄学独特的学术品格,这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》,发现汉末晋初学术变化的过程及原因,并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物,成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体(Substance) ”, “为道之全”。(同上书,第43 页) 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学(本体论)在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此,汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点,他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出:“新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为,首先,言意之辨如“奥康剃刀”,可以削除汉人之芜杂;其次,言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求;第三,言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”;第四,言意之辨不仅是理论方法问题,而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张:“大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述,将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”,与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”,以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来,构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。

汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法,而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别,汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法,这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为:“玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(同上书,第112 页) 因此,就魏晋时期而言,汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出,他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来,逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹,另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。

关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响,汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论,谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法,中国传统谓圣人不可学不可至,印度传统谓圣人可学亦可至,而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法,主张圣人不可学但能至,显示魏晋思想一大转变,不仅下接隋唐禅门之学,而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。(同上书,第96～102页) 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”,他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”,而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”,显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。

20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下,依靠他们对中国传统文化的深切理解,并借助于西方的学术观念和方法,建立起基本的现代学术形态,为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。

三、二十世纪五十至七十年代

1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。

然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。

1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯