汉族多在正月初一、二、三日忌生，即年节食物多于旧历年前煮熟，过节三天只需回锅。以为熟则顺，生则逆，因而有的地方在年前将一切准备齐备，过节三天间有不动刀剪之说。再如，河南某些地区以正月初三为谷子生日，这天忌食米饭，否则会导致谷子减产；过去在妇女生育期间的各种饮食禁忌较多。如汉族不少地区妇女怀孕期间忌食兔肉，认为吃了兔肉生的孩子会生兔唇；还有的地方禁食鲜姜，因为鲜姜外形多指，唯恐孩子手脚长出六指。过去汉族未生育的妇女，多忌食狗肉，认为狗肉不洁，而且食后容易招致难产等。

　　汉族在长期的历史发展中，融合了各兄弟民族的优秀文化，也接受了某些民族习俗，形成了自己独特的礼俗禁忌，主要有：

　　1、喜庆日忌穿白色衣服。认为亲人去世后才披麻戴孝，穿白色的衣服不吉利。当然现代人结婚时新娘白色婚纱例外。

　　2、对人忌说“13点”，这是一句瞧不起他人的骂人话。

　　3、忌说男人“乌龟”。如果说某某是“乌龟”，就等于骂他是个不中用的男子，连妻子有第三者也不闻不问。

　　4、许多地方忌用“4”字。因为“4”与“死”的谐音，如有些医院的病号和病床忌用“4”来编号；有些楼盘没有用“4”编号的楼层和房号，而用“13B”代替“14”层。

　　5、热恋中的男女，忌同吃一只“梨”，因“梨”与“离”谐音之故，还有探望病人的水果忌送“梨”，原因同上。

　　6、乔迁新居、祝寿忌讳“送钟”，因“送钟”与“送终”同音。若以“时钟”作贺礼，要说成“送计时器”。

　汉族作为一个定居农业民族，不仅注重房屋的居住功用,而且将住房与“家”的兴衰命运紧密相联。每一个家族、家庭都希望自己能够发展壮大，光宗耀祖。为达到这一目的，人们便在住宅的建造上大作文章，设法选择有风水龙脉、神灵保佑的区域建房，而一些建房的地点、方位及房屋陈设，由于不符合“风水”。“相宅”观念就被列为禁忌。

　　选择地址，俗谓“相地”，就是对客观事物环境的取舍，可谓建筑的前提。在汉族民间，农耕生产对气候条件和自然环境有着强烈的依赖，渐渐地，便赋予自然高度的精神象征意义，认为自然环境的优劣会直接导致人命运的吉凶祸福。因此，在建筑上，选择好的地基就显得十分重要。

　　宅基地的选择有许多禁忌。《阳宅十书》云：“南来大路直冲门，速避直行过路人，急取大石宜改镇，免教后人哭声顿。”“东西有道直冲怀，定主风病疾伤灾，从来多用医不可，儿孙难免哭声来。”“宅前有水后有丘，十人遇此九人忧，家财初有终耗尽，牛羊倒死祸无休。”这些禁忌在民间建宅业广为遵守。如在江苏扬州江都县，盖房“主要避讳两种地方，一是大路直冲着房子的地方，当地人叫‘路箭’；二是有河道直冲着房子的地方，当地叫‘水箭’。箭能射杀人，在这种地方盖房子，易遇到意外之祸，是不吉利的，所以一定要避开。”(《扬州采风录》)又据明朝《营造门》说：凡宅宜居官观仙居侧近处，主益寿延龄，人安物阜。不宜居当冲口处，不宜居塔家、寺庙、祠社、炉冶及故军营战地，不宜居草木不生处，不宜居正当流水处，不宜居山有冲射处，不直居大城门口及狱门、百川口去处。这是明代人建房宅选地基的要领，是以求神伤、避鬼祟、躲战乱，图清静、多生殖、恐讼争等等为准则的，这些都迎合了民间的普遍心态，百姓会争相仿效。

　　选址除了以上的禁忌外，还有一个大的禁忌便是“太岁”。《论衡·难岁》对此有记述：“移徙法日：‘徙抵太岁凶，负太岁亦凶。’抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在子，天下之人毕不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。”其实，早在《苟子·儒效》中就有关于“太岁”的记载：“武王之诛纣也，行之日，以兵东南而迎太岁。”但太岁到底是什么历来众说纷纭。总的看与岁星(即木星)关系密切。当时的勘舆家(占卜建筑吉凶之人)以为太岁为对应于天上岁星的地上凶神，可以根据岁星的位置推测地上太岁所在的方位，如在太岁方位兴工动土，便会掘到蠕动的球样的土块，建、徙宅者应当避忌，否则遭灾。这种土块就是民间常说的太岁土，无怪有谚云：“太岁头上不能动土”。尽管王充极力驳斥此种“俗说”，汉代以后仍有关于太岁土主凶的记载。《酉阳杂俎·续集》卷之载：“莱州即墨县有百姓五丰兄弟三人，丰不信方位所忌，尝于太岁上掘坑，见一肉块，大如斗，蠕蠕而动，遂填，其肉随填而出，丰慎弃之。经宿，长塞于庭。丰兄弟奴婢数日内悉暴卒，惟一女存焉。”太岁土实为一种白膜菌，只因当时无力解释才附会出太岁凶神的臆说。

　　选定住宅地基之后，再由风水地师以其对外的环境、天时的观察、诠释来决定整栋屋宇的朝向。若屋主人未请地师，则由大木师傅定向。风水中称这种决定住屋朝向的方法为“向法”。

　　定方位要顺势，忌逆势，根据自然地形、地貌、水流方向。气候特征等决定“大向”，即大致朝向。一般规则是坐北朝向的“负阴抱阳”格局。一些特殊的村落则因禁忌、避煞、自然条件的限制的要求而朝东或西。方位上的禁忌不是很严，最忌的是地势上南高北低，看上去极不顺眼，俗话说： “前(南)高后(北)低，主寡妇孤儿，门户必败。后(北)高前(南)低，主多牛马。”实际这是顺乎自然，人们都是把房院建在山南水北的阳处，而不会建在山北水南背阴地里，出门就蹬山爬坡也是很不方便的。主房建毕，要在四周增建房屋亦有禁忌。《论衡·四讳》曰：“俗有大讳四：一曰讳西益宅，西益宅谓之不详。”所谓西益宅就是宅地向西边扩大。对此，《风俗通》亦以为是，并进一步解释日：“宅不西益，俗说西者为上，上益者妨家长也。原其所以，有《礼记》曰：南向北向，西者为上。”这是说南北向的房屋，西边为尊长的住处，不能添建房屋。

　　随着住宅朝向的确定，门窗的方位也被确定。门是内外空间分隔的标志，是迈入室内的第一关口，中国人历来重视各种门的处理，风水更是对其投以深切的关注：“宅之吉凶全在大门……宅之受气于门，犹人之受气于口也，故大门名曰气口，而便门则名穿宫”。“地理作法……全籍门风路气，以上接天气，下收地气，层层引进以定吉凶。”(《相宅经纂》卷一、二)民间一般立门于南、东南及东三方，俗谓“三吉方”，又以东南为最佳，俗称青龙门。对照传统民居的大门位置，多与此说相合。古代门向的禁忌与住家的姓氏相关。《论衡·诘术篇》云：“《图宅术》曰：商家门不宜南向，徵家门不宜北向。”及《无何集》云：“角家门不宜西向，宫家门不宜东向”等，便是这种古俗信仰的例子，这一迷信近代已不习见。

　　门向禁忌更多的是涉及到门外的环境。在浙江金华，“旧时正门如果正对别家屋栋、墙角、山头、岩石等，认为是大不吉利的，必须祈求虎神相隔。”(黄子奇《金华虎俗》)俗信以为，凡人家门前有西池，为哭字头，不祥；西边有池，为白虎开口，不吉，皆须忌之。天津旧时盖房，忌讳自己的屋门正对着别家的门、窗和山墙，说是“窗户对着门，不打官司就死人。”“门对门，尽死人”。尤以门小者更遭其害，俗话谓之“大口吃小口”。若不能避，需于各自门内垒影壁墙，以挡避邪物侵袭。门口正冲小巷及邻家房前兽头也不行，俗以为不吉，要设法破解。门还忌正冲房檐滴水，俗话说：“房檐滴水滴门帮，一年之内死一双；房檐滴水滴门口，不伤大口伤小口。”

　　总之，这一类关于门的开向、方位的禁忌多是为了避免“气冲”。为了达到这一目的，民间有一简便的方法便是在门边置屏墙一堵，或直或曲。另一方面又要保持“气畅”，因而屏墙多是不封闭的，如入口处的影壁等，使得内部空间还呈现与室外相融合流通的意向。

　　汉族民间在讲求自然地形之吉的同时，也十分重视相邻建筑位置及向度上的相互关系。总的要求是合乎情理，忌背合，即忌与众人的屋向相反。风水称与众向相反的建筑为“众抵煞”，有“烦恼皆因强出头”的说法。对于屋前空地(称作地台)，不能两边低而自己独高，只可人高而略低，过低又不可，这正是中国“中庸”、“平均”思想在建筑上的表现。

　　在大门前忌种大树；在树种选择上，风水认为：“东种桃柳(益马)，西种桅榆，南种梅枣(益牛)，北种奈杏”。又“中门有槐，富贵三世，宅后有榆百鬼不近”，“门庭前喜种双枣，四畔有竹木青翠则进财”(《相宅经纂》卷四)。河南开封一带流传一种“宅忌”民谣：“前不栽桑，后不栽柳，门前不栽鬼拍手。”桑与丧字谐音；“柳”指父母死后，送殡多用柳枝作“哀杖”、“招魂幡”；“鬼拍手”是指杨树，多植于基地，其叶迎风作响，似人拍手。民间还有“屋后不栽槐”的说法。据说古时有尊槐之风习，槐于古代是吉祥、长寿和官职的象征，因而民间禁忌植槐于屋后。河南一带禁忌在院内种植楝树，以为楝子为苦豆，兆主人食苦果。南方沿海一带忌在房屋周围种芭蕉、香蕉，俗信易聚鬼，或令妇女得血疾。《无河集》说：“有指草木言者：如宅东有杏主败；宅西有李主*；槐主富贵；芭蕉，招祸之类是也。”这些禁忌，貌似无稽，若考察这些不同树种的生长特性，可知其中颇有科学道理。譬如槐树喜光不耐荫，适宜种于住宅南面。榆树速生，枝叶繁茂，种于宅后有利于防风、御寒。特别有意味的是榆树具有极强的吸附毒气、烟尘的性能，种于宅后能够净化空气保护环境，故有“百鬼不近”的说法。房子建好后，要考虑室内的陈设和使用，这方面也有禁忌。在天津，立柜不能对着床。河北一带，有糊窗禁忌。据《定县社会概况调查》说，秋后农家糊窗，如果在十月初一以前糊好，必须在窗上一角留一小孔，等过了十月初一这一天后再补。据说酆都城到七月十五日把鬼放出来，散在各二十五都不能出远门，更不能在外住宿，山东有些地方忌双日出门，说“要待走，三六九”。假如已经选定了一个启程的吉日，但旧时忽然发生了不良的兆头，如，小孩跌了跤，大哭不止，失手打碎茶杯之类，则至少须延期一日，不然，很不吉利。前面提到的杨公忌，是专门避忌出行的日子，据《无何集》云：“世俗多畏杨公忌，谓不宜出行，皆未悉其原委，故为所惑耳。今按其说，乃是‘室火猪日’。其术元旦起角宿，依二十八宿顺数，值室即为杨公忌。”按这样排列下来，杨公忌应当为：正月十三、二月十一、三月初九、四月初七、五月初五、六月初三、七月初一、二十九、八月二十七、九月二十五、十月二十三、十一月二十一、十二月十九。相隔均为二十八天。这些日子都是禁忌出门离家的。至于杨公何许人也，考之不详。

　　出门在外吃饭，有许多禁忌，如不要先喝汤，不要端着碗喝汤，要用匙，不要泼了汤；不要失落了筷子，不要打破了碗。又“出门千里，不吃枸杞”。枸杞为补肾强壮药。这条禁忌谚语含蓄地告诫男子出门要注意控制自己，忌沾花惹草，寻花问柳。“落店”睡觉时，不要铺着芏子睡觉，不然，会沉迷不醒。不要起床的时候站在床上，而且无论什么时候，不要站在或坐在人家的门槛上，主人家不高兴这样。

　　在山路上行走时，若有人叫自己的名子，不能答应，也不能回头看，俗以为这可能是鬼魅在试探。人名为人体的一部分，若答应了，灵魂便为鬼魅所逮，人将遭不测。行路时，还忌讳遇上殡葬的，借以为不吉利；或将衣帽脱下，扑打数次，以为破解，谓之“散晦气”。在山里，旅行者最忌遇见瘴气。远看着山头有烟似的、雾似的东西蒸蒸而上，这是瘴气发生了。抽叶烟是一个避瘴气的法子，还有其他有强烈气味的东西，也可避瘴气。

　　农耕民族多有一种恋“家”的心理积淀，出行即意味着暂处，等到十月初一再收回去。如果十月初一前糊窗不留孔，就会把鬼糊在屋里了。据《台湾风俗志》说，瘟疫鬼的居所，依旧时不同，常在室内各处，如中庭、东西壁下，床上、床边下、灶前、堂前等等，如果不知瘟疫鬼何时正在何处，乱动乱撞室内东西，则会受其祟患，染上疾病的。

　　汉族民间十分看中建灶。河南一带旧时忌讳火门(锅门)朝东、西、南三向。大门朝东西，犯了“烧东西”的忌讳；朝南也不可，只有朝北方好。俗话说：“向南烧，燎太阳；向北烧，无祸残。”又说“扭南烧北，金银大堆。”其实，朝北立灶，是按照风势的特点确定的，并非虚妄。

　　居住禁忌除了上述的以外，还包括许多内容。譬如对于迁居，汉族就颇为忌讳。民间有“人搬穷，火搬熄”、“人搬三道空，火搬三道熄”之说。这是由农耕文化的特点决定的，农耕民族主张“安居乐业”，迁徙是家业衰败的表现。万一不得不迁，又忌正月、九月迁屋，以为是凶月迁屋不吉。迁居时，汉族认为“搬家先搬灶”，灶王爷与家谱要选迁移到新居处，其后才能搬别的东西。居住禁忌在农村现在仍有流行。

很高兴回答楼主的提问，我们并不清楚楼主需要在什么具体的情况下让人仔细。所以只能给你找一下资料，请参考以下诗句：

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烈日秋霜，忠肝义胆，千载家谱。——辛弃疾

赖有君谟，为传家谱，不弃青黄绿。——郑域

此真是，交梨火枣传家谱。——许有壬

不须握手论家谱。——陈造

位崇家谱。——释正觉

国香不欲论家谱。——郑清之

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《虚构的家谱》

作者：西川

以梦的形式，以朝代的形式

时间穿过我的躯体。时间像一盒火柴

有时会突然全部燃烧

我分明看到一条大河无始无终

一盏盏灯，照亮那些幽影幢幢的河畔城

我来到世间定有些缘由

我的手脚是以谁的手脚为原型？

一只鸟落在我的头顶，以为我是岩石

如果我将它挥去，它又会落向

谁的头顶，并回头张望我的行踪？

一盏盏灯，照亮那些幽影幢幢的河畔城

一些闲话被埋葬于夜晚的萧声

繁衍。繁衍。家谱被续写

生命的铁链哗哗作响

谁将最终沉默，作为它的结束

我看到我皱纹满脸的老父亲

渐渐和这个国家融为一体

很难说我不是他：谨慎的性格

使他一生平安他：很难说

他不是代替我忙于生计，委曲逢迎

他很少谈及我的祖父。我只约略记得

一个老人在烟草中和进昂贵的香油

遥远的夏季，一个老人被往事纠缠

上溯300年是几个男人在豪饮

上溯3000年是一家数口在耕种

从大海的一滴水到山东一个小小的村落

从江苏一份薄产到今夜我的台灯

那么多人活着：文盲、秀才

土匪、小业主……什么样的婚姻

传下了我，我是否游荡过汉代的皇宫？

一个个刀剑之夜。贩运之夜

死亡也未能阻止喘息的黎明

我虚构出众多祖先的名字，逐一呼喊

总能听到一些声音在应答；但我

看不见他们，就像我看不见自己的面孔

传统节日具有历史渊源、美妙传说、独特情趣和深广的群众基础。它们反映了民族的传统习惯、道德风尚和宗教观念，寄托着整个民族的憧憬，是千百年来一代代岁月长途中欢乐的盛会。春节则是中国人最重要的传统节日，有开始、有尾声，有思想、有仪式，有对遥远过去的追忆，也有对美好愿景的展望，通过无数形式和内容的统一，谱写了合家团圆、辞旧迎新的篇章。

近百年来，春节习俗发生了很大的变迁，这与社会的变化不无相关。在二十世纪的后半期，随着政权交替、社会价值观的变迁、政治运动的影响，春节习俗的变迁尤为剧烈。本文将以雍渡村为个案，根据口述材料，从个人及其家庭实践的视角来观察20世纪40年代以来的春节习俗变迁。

总体上讲，20世纪40-50年代，当地农民难以度过年关，却异常重视敬神、祭祖，反映出当时农村经济的破败及人们的无奈与企盼；60年代初期的春节习俗新旧交织，体现了社会的急剧变革；60年代末到70年代，是社会泛政治化、革命话语充斥生活的年代，传统春节习俗退出了乡村社会；到了80、90年代，春节文化传统出现复苏，然而改革开放伴随着现代化进程加快，传统春节习俗产生的思想和物质基础正在发生着急剧变化；而近几年，农村春节年味淡化，正是农村社会经济发展变化及新一代农民生存方式、思想观念变化的结果。

一、建国以来雍渡村春节习俗变迁

（一）20世纪40、50年代

在大多数的受访者印象中，建国初期的春节的习俗与解放前没有什么差别。因此可以将这短时期看作一个重要的定位轴：在这之前，当地春节习俗千百年来没发生多大改变。人们要忙着对保佑、赐福于他们的神祗、祖先有个交待；要对一年来的往来账目有个结算；要对亲戚、邻友给以节日的慰问，以使今后能更好地相处。对一年来的家庭事、个人事都要加以总结，以使在新的一年里，个人能更有进步，家业更加兴旺。

“小子小子你别馋，过了腊八就是年；腊八粥，喝几天，沥沥拉拉二十三；二十三，糖瓜粘；二十四，扫房子；二十五，糊窗户；二十六，炖猪肉；二十七，宰公鸡；二十八，面粉发；二十九，蒸馒头；三十晚上熬一夜；大年初一街上扭。”在本人的调查中，记录到这个流传已久的歌谣。歌谣描述了过去春节期间的活动安排。而事实上，与成都市相距不远的郫县当时安靖镇雍渡村还是一个以“男耕女织”自然经济为主的村落。当地农民十分贫穷，过年的真实情况远不如描述中丰实。

（1） （1）年前准备

40、50年代的过年风俗几乎完全延续传统，春节作为民间最隆重、最热闹的一个传统节日，人们在这些天一定要吃好穿好，辞旧迎新。当时人们盼着过年，把最好的粮食也攒到过年吃。

年货早早就开始准备。腊月初八喝完腊八粥，就去集市上筹备年货。当时年货没法一次性办齐，今天用粮食换点调料，过阵子再换点布匹……过年十分拮据。当时根本没钱买多少油。年货首先少不了过年必备的蔬菜，主要是萝卜、水白菜、卷心菜、大葱，冬瓜、土豆等这样的蔬菜穷人则多数买不起。年前买鞭炮、春联、年画、水果、糖、酒、菜等物品，以及调味品，酱油也属于奢侈品，肉类则在当时来源于自家养殖。50年代末国家过年给每人发一两白糖或黑糖。此外，年前自家腌制腊肉、磨糯米粉做汤圆。进入腊月中旬，各家各户就开始推碾汤圆粉，为大年初一全家人可以吃到象征甜甜蜜蜜、团团圆圆的红糖汤圆做准备。汤圆里包着红糖、芝麻、花生，以红糖汤圆为主。当地很少吃面食，所以没有过年蒸馒头的习俗。

十二月廿二、廿三收拾棉纺车。平日“男耕女织”，女性整日在家中纺线织布，缝衣绣鞋。当地是蜀绣的发源地，当地妇人各个市能工巧匠，天天忙碌这。而赶到过年将一年的活收拾起来，好好休息半个月。

当地有句歌谣：“懒婆娘过了二十三，眼泪擦不干”，意思是当时孩子多，人又穷，没啥给做的，马上又要过年了，不禁让母亲黯然伤神又无可奈何。二十三开始就是正式为过年筹备。

十二月廿三晚“送灶王爷”。传说灶王爷这天要骑马上天。灶王爷一年四季都在厨房，伺候一家老小吃喝，观看男女老少的行为，二十三那天上天禀报玉帝。所以民间有说法要把他嘴巴抹上糖，有的地方还给他抹上酒糟，让他醉了不要乱说话。当地人把厨房贴的灶王爷画像取下，裹点蒿草，意在给马准备上干粮，用火烧掉。边烧边念叨：“灶爷灶婆你别嫌，一把蒿草送上天”“今年又到二十三，敬送灶君上西天。 有壮马，有草料，一路顺风平安到。 供的糖瓜甜又甜，请对玉皇进好言。”

十二月廿四、廿五：为孩子们做衣服，缝鞋缝袜子。受经济条件限制，很多大人过年也没新衣新鞋穿，即便如此，还是要给自己的孩子过年做上一套新着装。据当地老人的话就是：“过年就是给孩子过的。”

十二月廿六、廿七：掸尘，即扫尘。这一天，主妇会带着孩子清扫家里的所有角落，除了平时打扫的地方，还要搬动家具，清理卫生死角；刷洗家具、地板、窗户，用特制的长扫帚清扫天花板，把积了一年的灰尘和积垢清洗干净。除了将地面、角落彻底进行一次打扫，还要对墙面进行“漫墙”，即用调制好的稀泥把墙重新抹一遍。当时家家都是茅土房，用泥和杂草糊的墙。将糊了一年的年画、墙纸撕下，抹一层新泥，晾干后糊上新的墙纸。

十二月廿九煮肉。当时一盒火柴一分钱。人穷，杀完猪90%的猪肉都卖了，给自家多剩下猪头、内脏留着过年吃。

（2）节日的仪式与活动

十二月三十：成都人元旦不吃饭，因为“饭”与“犯”，同音，为了避讳，则吃汤圆或挂面以祈求合家团圆，福寿绵长。早起吃汤圆，中午吃面条。吃完早饭后，大人一般为过年筹备买菜。之后去坟头上香。吃罢午饭下午贴春联、年画。大门上还贴上秦琼、敬德的画像。年画的内容多种多样，有“梁山伯祝英台”“王昭君出塞”，也有福星等各种神仙画像。此外，贴上新的神像，包括“灶王爷”“仓神爷”“土地爷”“天地爷”“财神爷”。贴好画像点上一炷香，祈求神仙保佑。当天下午又被称为“接灶王爷”，贴好春联年画神像后一家人聚在大门口放炮，迎接灶王爷从天上回来。

年夜饭前，大人总会一边给小孩洗澡，一边再三叮嘱小孩不能乱讲话，不能骂人，要说好话；大人在春节期间也很少骂孩子了。傍晚家人聚在一起吃团圆饭，饭菜是一年以来最丰富的。黄昏时分，在主客堂的北墙放一张桌子，上面摆着仪式用品(香、香炉、烛和两个烛台等)。当饭桌放好，画着家庭祖先肖像、家族兴旺繁荣场面的画轴挂起来后，屋子里的气氛一下子变得严肃起来，成年人小心规矩地走动，小孩保持安静。晚饭后，父亲和小儿子上祖坟请祖宗的灵魂回家。而后，在堂屋门口举行迎接财神、天神、地神、灶神以及其他不知名的亲属神灵的仪式。“一夜连双岁，五更分二天”。据当地人口述，除夕之夜，全家团聚在一起，吃过年夜饭，点起蜡烛或油灯，围坐炉旁闲聊，等着辞旧迎新的时刻，通宵守夜，年长者守岁为“辞旧岁”，有珍爱光阴的意思；年轻人守岁，是为延长父母寿命。象征着把一切邪瘟病疫照跑驱走，期待着新的一年吉祥如意。虽说是通宵守夜，一般半夜11、12点就睡了。自汉代以来，新旧年交替的时刻一般为夜半时分。

旧俗规定，需要在寅时至卯时（凌晨3点至7点）“进头香”，即敬天、敬神、敬祖宗，祝愿新的一年合家平安、万事如意，过后大放爆竹迎接新年的第一天。村里有的人到附近的庙里去烧香拜佛，期待新的一年里平平安安。实际上，当地多数村民晚11时左右就睡下了。睡前给孩子将新衣、新鞋放在床头，让孩子新的一年从新开始，拥有更好的一年。

正月初一：一整天呆在家里，不去走亲访友。一早起来，换上新衣新鞋，晚辈向长辈磕头拜年。之后全家人一起吃面。中午的伙食也比往日丰富。一整天家人、邻里之间聚在一起摆龙门阵。此外还有种种禁忌。例如，已经嫁出去的闺女不能回娘家，否则会把娘家吃穷，只能在初二或初三回娘家。其含义是嫁出去的闺女大年初一要在婆家侍奉公婆。早餐忌吃稀饭、荤食及药品。过去穷人家才吃稀饭而大年初一的早上叫万神盛会，因此为表尊敬首先不要吃荤，过年吃药也不吉利。 忌叫他人姓名催人起床，这样表示对方整年度都要人催促做事。忌跟还在睡觉的人拜年，因为这样会让对方一整年都在病床中。忌白天初一、初二忌洗衣服：水有水神，水神的生日在初一、初二，因此这两天不要洗衣服。

正月初二到正月初八“走人户”。一早在自家吃完早饭之后带上腊肉，亲人聚在一起摆龙门阵，接着吃一顿丰盛的午饭，下午陆续离开。正月初二要“走娘家”，即已婚妇女带着夫婿、孩子回娘家拜年。当地有民谣：“有孝女初二三，不孝女月半担”，即孝顺的女儿正月初二、初三就带着夫婿回娘家做客，给父母拜年；不孝的女儿到正月十五才回娘家。

按照传统节日描述，正月十五过完元宵节意味着春节的结束，而当地不兴过元宵节，没有挑灯、吃元宵等相关习俗，于是走完人户，基本代表年过完，人们又恢复日常生活。

（二）50年代末——60年代初期

50年代末到60年代初这段时间，正处于“人民公社”、“大跃进”以及三年自然灾害时期。郫县安靖镇雍渡村亦如当时全国大多数的农村一样，处于吃公共食堂的时期。由于国家提倡过“革命化的春节”，饥饿、身体的疲累和缩短的闲暇时间，使大多数人没有过春节的心思，集体化的生活也使他们无法积累过春节的多余物资。据当地老人回忆，当时庄稼没法正常生长，人们饿得刨野草根、吃树皮。

祭祖和敬神虽然受到压抑，但在大部分地区尚未严格禁止，因此当地不乏村民偷偷进行仪式。当时对联的内容多数是称颂人民公社、大跃进、毛主席和党的。从报纸上看，春节期间更多的报道是：过春节巩固农村速成识字学习、宣传婚姻法、进行爱国卫生运动、努力生产、俭省节约、农民要为国家工业化的总目标而奋斗等等。传统的春节习俗开始遭受到强烈的政治与意识形态的冲击。

（三）60年代末——70年代

“文革”期间的经济状况有些许好转，但物资仍很匮乏。在这段时间，过年仪式一律取消，老人过世也不允许任何仪式进行，悄悄掩埋。

这一时期最大的特征是政治气氛非常紧张，人人自危。祭祖敬神受到非常严厉的禁止，很多人放弃了祭祖敬神的活动，但也有部分人仍在家中偷偷祭祖敬神。压岁钱和鞭炮作为“四旧”也被禁止，但极少数的家庭仍然偷偷给小孩压岁钱，一般给1、2毛钱。只有对联受到的影响不大，仍然可以贴，但全都是革命化的语句。

（四） 80年代——90年代

80年代初期，社会经济有所起色，但仍处改革开放初期，尚未有很大的变化。意识形态的控制放松了，祭祖祭神的活动恢复起来，人们愿意也有能力向祖宗和神灵供奉更丰富的祭品。但也有的家庭，由于思想的改变等原因，主动放弃了祭祖祭神的一套。压岁钱和鞭炮又重新兴盛起来，手头较为松动的家庭大方地给孩子压岁钱。市场上开始出现印制的对联，以歌颂改革开放、党的政策和美好生活为主。可购买的年货种类增多，购买能力逐渐增强。家中的土房也翻新成砖瓦房，年前扫尘则免去了“漫墙”这一传统。大家重又开始串门走动。随着社会信息化的发展，在大年夜听收音机中的联欢节目也成为时兴的活动，少数买得起电视的家庭甚至可以通过电视观看晚会。

（五） 近十年来

随着改革开放，经济发展显著，市场上商品琳琅满目。虽然国家恢复了过年的传统文化活动，但随着现代化进程加快，尤其是成都市“城乡一体化”政策影响，使得当地经济、村民生活发生了翻天覆地的变化。

安靖镇雍渡村从房屋格局到人口结构均发生了重大变化。村民集中安置住房改变了传统村落布局，以种植业为收入来源转变为房租收入，年均收入一跃而上，08年村民人均收入8000余元。此外，近年来随着生产结构的变化，村内入驻规模企业2户，从事个体服装加工、绣花品的加工企业作坊600余户，其他工业企业4户，务工从业人员2万余人，外来人口总流量一年可达到4万余人。

当地春节习俗的方式发生极大转变。就村民个人而言，集中体现在办年货、禁忌仪式、走亲访友、心理变化这四个方面。

“办年货”更多意味着商家发财机会的到来。无论是原料还是成品都可以在商店里买到，因此省去了“忙年”的许多麻烦。商品的极大丰富方便了生活，满足了食欲，却在一定程度上消减了“忙年”时老少同乐的喜庆和兴致；此外，由于商品标准化的特性，各地各家的“年货”的口味都大致相同，地方特色迅速消失很多。每年依然有贴春联、挂福字的习俗，但近年来，以前贴年画、门神、挂台历的习俗基本消失。针对挂台历的家庭越来越少，可能和看日历的途径增多（通过手机、电脑等）有关。很多家庭在腊八节不再煮腊八粥，不再忙里忙外扫尘，不再用毛笔写春联，不再亲手置办年货；也没有对过年吃的热烈企盼，小孩也不必等过年才能穿新衣服。

随着大众传播的普及，旧习俗受到现代娱乐方式冲击渐渐衰落。大年三十下午在家里祭拜祖先，烧香缅怀祖先。以前还会专门去坟头祭拜祖先。但近年来这种风俗衰减。除夕夜合家聊天、长辈传家谱的惯例如今已被收看“春节联欢晚会”所代替，人们吃完年夜饭便坐在电视机前观看晚会，家族内文化传承活动的机会变得很少。老者感慨：“我讲的过节习惯，你父亲那辈人都不一定经历过，可能会有一点印象。你们就更不知道春节该怎么过了，吃的玩的也不一定非等到春节，平时都有。可能就是回家休息一下，看看亲人。现在不讲传统礼节、家族传统，这些习惯也越来越淡了。”

从大年三十晚上看春晚的形式可以看到，现代科技手段的发展，使传统春节文化的生活方式由“群聚”变为现在的分散化、家庭化的活动趋势，从而使一些传统的年节文化内容及形式受到一定程度的冷落。另一方面，现代科技新产品的出现，如电话拜年等改变了拜年方式，削弱了走亲访友的传统。当地依然有“走人户”的传统，但明显减少。当地人更倾向过年去市中心逛公园、转庙会。很早之前这里腊月十五、二十五、以及大年初五有庙会。现在过年看庙会一般都在青羊宫等位于市中心的大地方逛。

在心理变化方面，春节期间的民俗活动等同于趋吉行为，人们受信仰所致都是主动参与其中的，无论是吃年夜饭，还是贴春联，个体本身发挥着巨大的能动性。春联的内容，祝福的话语，都由个体来决定，而不是外在因素操纵。每个人都发自内心，自由地选择、表达与宣泄，以达到满足和愉悦的目的。所以在传统意义上，春节习俗成为一种重要的精神力量源泉，起着维系民众心理、调动来年生产积极性的作用。

近年来，即使是生活在农村地区的人们也开始抛弃传统的过年的许多习俗，某些方面吸收了商业的因素，如从“办年货”向纯粹的“买年货”的转变。随着商品和市场在人类社会生活中的无孔不入，在一定程度上，个体已不再成为过年的主体，而成为被主流意识形态控制的电视观众，被剥夺了本属于民间、属于自己的文化话语权，人们成为复制消费性商品文化的被动消费者，成为庙会广场和商店马路边的观众和看客。除了亲友团聚仍发挥着相当的社会关系网络的支持作用以外，依靠只剩下一些虚构形式的民俗，人们已感觉不到春节文化对个体的实质意义。连现在的小孩子都表示，除去大量压岁钱所带来的喜悦，他们并不知道过年和一般假期的区别在哪儿，反而大大缩减了他们与同辈群体游戏相处的时间，这与几十年前的孩子们期盼新衣美食，更期盼热闹的心理截然不同。此外，人们越来越注重物质的交流，压岁钱越给越多，走亲访友的礼品越来越高档，商业文化以绝对强势侵占了节日市场以及广大群众的心理。

就近年来当地过年氛围来看，大量的流动人口回家过年。小作坊的停产、商业街店铺关门，过年只剩下当地村民，而当地人又经常外出游玩，使得大街小巷反而没有平日热闹。过年期间说起热闹的声音，除了当地放炮声很热闹，就是麻将声。当地自2000年之后兴起打麻将。大过年的，亲戚朋友聚在一起，除传统的大摆“龙门阵”之外，打麻将也成了主要娱乐方式之一。挨家挨户的麻将声哗哗作响。

二、讨论：传统文化变迁与现代化

纵观各种“现代化”概念，我们对其进行如下描述：首先，现代化是一项复杂的系统工程，牵涉到社会物质、精神、文化等各个领域；其次，现代化是一种无限变革趋向“合理化”的过程，也可以是一种社会生活的文明状态。“合理化”过程是一种综合性系统化的社会整合过程，达到的文明状态就是整合出一个能充分吸收消化现代文明成果，并且有现代文明创造能力的、充满现代生机和活力的社会结构；第三，现代化本质上是政治的。它的一切工作只不过是创建一个适应现代文明的权力体制和充满现代文明生机和活力的社会结构，保障人的全面发展，是对传统的权力体制和社会结构的重新整合，更新创造的过程，这种整合改造过程需要由居社会之上的国家权力体制的力量来完成。因此，现代化的过程也是新制度的建立过程和新文化产生和发展的过程。

传统文化的现代化是一个社会系统工程，一个自然历史过程，一个矛盾运动过程，一个整合创新过程与一个主体完善过程。美国人类学家基辛指出的，人类是实用主义者，“总是选择适应途径来完成文化变迁中的种种冲突。所以，在人类的社会生活中，存在有某种有效的选择机制，它会抛弃没有适应性的传统的行为方式，并能积极选择具有适应性的新的行为方式并形成新的风俗。”

对于文化变迁及其变迁原因，人类学、社会学的不同学派有不同的解释，但他们大多同意，变迁既可能来自文化内部的发现、发明和长时期的变异，也可能来自外部的接触、传播和涵化。其中，美国社会学家威廉费尔丁奥格本认为大多数社会变革都是由物质文化的变革，特别是科学技术的变革引发的；一旦物质文化发生变革，非物质文化的制度文化即价值观、规范和意义、社会结构等也发生变化。而克莱德M伍兹则认为，变迁一般是由社会文化环境或自然环境的改变引起的，这里的社会文化环境指人、文化和社会；而自然环境指的是某一特定的生态环境，包括天然的和人造的两种。当环境的改变有利于新的思想模式和行为模式时，社会文化变迁的先决条件就具备了。文化是一个整体，文化系统中某一部分的变迁，通常会引起其他部分相应的变迁。物质的变化和生活方式的不同要求，会导致传统文化日益卷入现代世界，并与传统的社会、经济和民间信仰日益疏远。

春节作为传统社会精神层面的一部分，无法逃避变迁浪潮的冲刷。另外，随着人口流动、现代交通的发展、大众传媒的交流传播，各种现代社会的文化和生活方式与传统文化接触，进而发生互相取代、增添和同化。现代生活和传统文化处于相互作用，相互影响的过程中。生活方式的改变，春节等节日的核心功能———乡村家族的情感整合仪式正在失去其传统意义，传统习俗注定其要随着城市化进程的加快而被淡化、弱化。然而，必须看到春节的重要意义。正处于转型期的中国社会出现了两个突出的问题：其一是流动人口日益增加，对社会生活产生相当大的影响，中国出现了除农村和城市二元社会以外往返于农村和城市之间的流动群体；其二是人与人之间的关系日益物化，利益成为人际关系的中轴，生活在现实中的人们越来越感到人际交往中的冷漠、疏远，人与人之间的关系越来越短暂化和功利化。相比较而言，与上述的利益追逐不同，春节期间人与人之间的关系更多地表现为馈赠与分享。流动着的人们也暂时停下来，多数都要“回家看看”。这些特定时期内社会普遍行为所展示出来的大众心理，形成一种全民族范围内的集体意识，以及一种集体伦理。春节期间，人们还凭着种种活动增进相互间的交流，体会到了个人依附家庭、家庭依附亲属和乡邻、乡邻依附社区、社区依附城市或地方、地方属于中国的情感，并由此产生了差异中的认同感和归宿感。

三、结语

传统节日的价值就在于它彰显民族情感、昭示人生意义、滋养民族精神、它是中华优秀传统道德教育的有效载体。

民俗本质上是一种带有鲜明特点的、沟通传统与现实、物质生活和精神生活之间联系的文化现象。民俗归根结底是社会生产方式的反映，但思想文化无疑是影响民俗的最直接的因素，而“文化也是人类适应、反应和选择的结果”。传统春节习俗经过上世纪50、60年代的破坏、70年代的批判和改革开放初期的短暂复苏，走向今天的所谓“淡化”，乃是农业社会走向工业社会、信息化社会的必然结果，是中国逐渐融入世界、国际经济文化交流的结果，是传统中国文化由“农业文化”经“革命文化”向“商品经济文化”嬗变的结果，也是一代又一代人们的思想观念由家族思想、集体主义到个人主义演进的结果。因此，在新的社会条件下，要发挥春节习俗所具有的民族精神感召力与亲情的凝聚力，“年文化”的建设必须与社会经济发展与多元社会文化相一致，需要在“差异”与“冲突”中“整合”。

　　中国古代神话的历史化轨迹2007年11月18日 星期日 23:24中国古代神话中反映了重血统观念的倾向，形成了一个个以自己祖先为中心的后裔圈，始祖神与天神合而为一，孕育着后天神话历史化的因子。至西周，周人对殷人的“帝子”观加以改造，创造出了“天命”观，将大部分干预现实生活的远古神圣们逐出神坛，代之以天德，将道统融入血统观念，形成了近人事而远鬼神的文化意识。春秋至战国的禅让说，将远古神话传说中的神话英雄变成了人间帝王。不可改造的神怪纷纷被淘汰，直接导致了神话历史化。降至战国，学者们对神话进一步整合，形成了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一五帝系统，神话与历史完全接轨，汉人司马迁的《史记》选择了这种改塑，将五帝系统纳入正史范畴，宣告中国神话历史化的完成。

　　关 键 词中国古代神话/历史化/轨迹

　　责任编辑秋磊

　　字库未存字注释：

　　＠①原字为号右加虎

　　＠②原字为疆去土

　　＠③原字为大左加百右加百

　　＠④原字为女右加原

　　＠⑤原字为马加灌右半部分

　　＠⑥原字为虫右加乔

　　＠⑦原字为白右加皋

　　＠⑧原字为田右加寺

　　大凡了解中国古代神话的人，无不感叹古老神话的散佚与消亡，而追本求源，多归因于儒者的改造和史家的史化，便将孔子与司马迁视为“操刀”人和中国神话的戳灭者，表象虽然如此，然此论实非公允。孔子尽管不语“怪、力、乱、神”，司马迁亦据神话传说作成“五帝本纪”，然而将神话纳归中国的历史系统，孔子非始作俑者，司马迁也非“罪魁”。正本清源，其来久远矣。中国的上古原始神话远没有形成统一的神系，始祖神兼天神的综合身份是古神话的一大特点，它包含着中国原始人类的“天人合一”、“人神合一”的古朴思维，也构成了中国神话历史化的一大契机。周人的天道观念，与《尚书》《左传》《国语》等典籍的历史化的记录，已慢慢地将神话、传说与历史融化为一体了。孔子、孟子、墨子诸人只不过是这场漫长的改塑运动中的推波者，而司马迁也仅仅是一个总结人物而已。

　　中国古代神话的历史化进程经历了自西周到西汉前后一千余年的漫长历史，集中地反映了华夏民族意识的形成过程，对中国的传统文化观念产生了深刻的影响。

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　　一、天神兼始祖神——原始血统观念

　　在远自一百七十万年前，或许更早时期，我们的祖先们已作为“人”的身份生活在中国大地上，经过漫长的蒙昧时代、野蛮时代，而逐次开启文明之光。在那茫茫的洪荒时期，一支支原始先民生活、奋斗在各自的地域之中，本是互不相干的，他们以口耳相传的形式，代代传诵着自己的故事和氏族或部落英雄先祖们的业绩，虽然，在日后的部族征服、融合、移徙过程当中，这些远古的故事被改造、淡忘，或产生部族之间传说的交融，但他们却永远不会忘记自己各自的先祖，并以独特的方式排列着以一个祖先为中心的后裔圈。先祖的事迹也浓缩着一个部族的故事，也就是那古老的神话传说。正是依靠这些原始神话，我们依稀可辨各个不同氏族的来源与彼此的血缘关系。

　　对血统观念的执著记忆，构成了中国古老神话的独特风格，使中国的古代神话中，始祖神与天神合而为一，人格与神格合而为一。由于氏族、部族之众多，致使各个部族都产生了各自的始祖神与中心神。于是在中国原始神话系统中，我们无论如何也找不出一个能统率神话传说中所有众神的至上神来，所以绝不能写出如“希腊神话传说”那样的完整神话故事，这是先天的，而非文明时代的人们用笔墨可以弥补的。

　　翻开保存原始神话最丰富的《山海经》，我们在“海经”与“荒经”中，仿佛看到了一部古老神系家谱的档案，它记录着一条条血统相传的部族史：

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　　帝俊生禺＠①，禺＠①生*梁。*梁生番禹，是始为舟。番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。（《海内经》）

　　有司幽之国，帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。（《大荒东经》）

　　炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二，洪水滔天。（《海内经》）

　　黄帝娶雷祖生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止。取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）

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　　黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。（《大荒北经》）

　　帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）

　　如此之类，俯拾皆是，不可一一赘举。有些氏族虽因种种原因而迁徙，且姓氏不同，但他们却能记住自己共同的祖先和部族的大神，因为这种血统观念，使原始神话中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黄帝、炎帝等既是天神，也是始祖神。这种以血统观念为核心的“根”的意识深深地融入中华民族的文化心理之中。它不仅影响着三千多年的史官文化，也影响着传统政治观念和宗法制度。

　　各个部族在史前时代的杀伐中，终于冲出了一支强劲的夏部族，建立起了中国大地上第一个“国家”，以同一血统的代代相传，维系了几百年的“家天下”。殷灭夏而代之，易其制，奴其人，但唯一没有改变的是夏的血统传递制度。在灭夏代政之后，这一来自东方部族的民族俨然以“优等”人自居，将自己的祖先推上至上神的地位，而在历代君主名字前均冠以“帝”字，视为天地间的活生生的神灵。《尚书·盘庚》云：“予念我先神后之劳尔先”。将自己的先祖视为神后。又云：“肆上帝，将复我高祖之德，乱越我家”，“上帝”即其祖先，将保佑殷民族恢复其“高祖”的品格与能力，使殷王室重新获得战无不胜的力量。可见在殷人眼中，天神即为其始祖神，所以在甲骨卜辞中，出现高祖俊，而俊则是神话传说中的天神。正因这种血统意识，殷人自以为有天神（始祖）的保护，才有恃无恐，当西伯文王大肆扩张领土而威胁殷人利益时，纣王却毫不畏惧，声称“我生不有命在天！”（注：《尚书·西伯戡黎》。）相信自己的先祖——上帝是万万不会帮助别人的。

　　二、周人的天道观——道统对血统的补济

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　　殷人所恃之天神上帝并没有使殷人国祚永存，周人最终将“帝子”翦取而代之。建立政权的周人对殷人自命为帝子之说十分不服气，也无法接受，所以便创造出“天命”观，对“帝子”说加以改造。在周人的文献之中，虽有时也杂用“帝”字，但多数则称“天”字。对此，刘起＠②先生曾做过一个统计，云：《周书》诸诰，包括五诰及《梓材》《君＠③》《多士》《多方》等篇，共用“天”字112次， 但也同时用“帝”字25次；《周易》卜辞用“天”字17次，用帝字1次； 《诗》中神意之“天”用106次，“帝”字用38次； 而金文中亦“天”字多于“帝”字。（注：《古史续辨》中国社会科学出版社，1991年第261—262页。）

　　从统计数据来看，周人用“天”字远远比用“帝”字多。与殷人在甲骨文中唯有“帝”字为至上神相比，乃一大转变。

　　周人以“天”代“帝”的改造，实为中国古代神话历史化的又一大契机。在起初，周人虽也曾追述自己的先祖后稷是姜＠④“履帝武敏”所生（注：《诗经·大雅·生民》。），也曾说“文王陟降，在帝左右。”（注：《诗经·大雅·文王》。）但是在后天的有意改造中，殷人的“上帝”离现实生活越来越远了，而虚幻的“天命”却进入了周人的文化系统之中，在这里，我们见不到神格英雄，远古的部族始祖神（包括后稷）从头到脚地变成了有血有肉、有德有行的人化始祖，仅仅保留了一点点感生的尾巴。

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　　周人的“天德”观念不仅使远古神话从形式到内容发生蜕变，而且在殷人的血统观念基础上补充了道德观念，影响了几千年来封建社会的政治思想和史官心理，也是春秋战国之际神话的文化改塑运动的先驱。

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　　孔子曾以独具之慧眼透视殷周的文化差别，云：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（注：《礼记·表记》。）可谓一语破的。由尊神事鬼到近人而远神，是对人文精神的弘扬，却是神话末途的悲哀。

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　　三、禅让说产生——诸神退位

　　西周的相对安定稳固并没有像周之先人们所设想的那样长久，后嗣之主也没有秉承先祖近人尚德之古训。文、武二王与周公仗钺征伐天下的余威随着时间的推移而荡然无存，五霸代起，诸侯相争，复使周主名存而实亡。于是在周人天德观念的土壤中滋生出了“禅让说”的思想，从而引起了春秋战国之际的神话大改塑运动。

　　“禅让说”的鼓吹者当推儒、墨二家，其思想基础当是“尚贤”论。二家“尚贤”观虽有质的差别，但推崇以德治天下，有德者居天下，这是一致的。二家的初衷虽然都希望尚贤、用德，平息社会纷争，但也无不包含着对东周以来统治无力的不满。

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　　禅让说反映出改革三代以来家天下的政治体制的要求，主张有德者有天下，无德者失天下，推崇圣贤君王。暴虐无德者可诛可杀，有德圣主应以天下为重，无偏无私，不以天下为己有，选天下之能继任者而推举之。为了能使自己的学说行之于世，他们将眼光投到渺茫难知的远古时代，虚造出尧、舜、禹相互禅让的荒诞故事，以欺瞒世人，哄得人们相信，这便是后人所说的“托古改制”。

　　为了显得真实，他们笔下的远古神话传说中的人物当然不能以神的面目和身份出现，而应是实实在在的有七情六欲的人，于是神话世界中的众天神纷纷改头换面，尽脱神气，衣冠楚楚地坐到人间帝王的宝座上了，黄帝再也没有了四张脸，也不再是神话中能统帅、驱使禽兽的善战英雄（注：见《列子·黄帝篇》。）。为配合禅让说，人们伪托编造了尧、舜之书《尧典》与《皋陶谟》等，在《尧典》之中，一切远古神话中的天神均变成了圣贤，屈身而为人臣，帝俊之妻生十日的羲和成了尧“历象日月星辰、敬授人时”的掌历之官，东海流波之山的神兽夔变成了尧的乐官，稷、契、皋陶、垂、益分别成了尧的农官、司徒、法官、掌管工巧之官和虞官，真是一时间人才济济，君圣臣贤，天下英才尽聚一堂。

　　可以改造的神性人物都被改造了，而另一大批不改造或无足轻重的大大小小的天神则统统被逐出正统的文化圈，连远古大神帝俊也没登上“大雅之堂”，其事迹只能在《山海经》这样的稗闻中才可见到。就这样，渺远悠长而又神奇妙幻的神话时代转换成了近在咫尺的可信历史，神话从此消失在了正统的文化圈内。

　　在这一时期的神话改塑运动中，人们突出地是对尧、舜、禹的大力宣扬和盛赞。

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　　对尧、舜、禹的赞美归根到底是为了宣扬禅让说。其实，尧、舜、禹时代仍属中国的史前时期，来自东夷部族的舜断不会与崛起于中西部的禹是同族类，虚构出来的尧更不知来自何方，尧、舜、禹三人同属于黄帝之裔原本是后人的强拉硬扯。在原始社会里，为争夺领土和政权的血腥斗争鲜明地反映在远古神话中，我们绝对不能想象那个时代，一个部族首领会将权利、土地心甘情愿地拱手奉献给别的部族，仅此便可证所谓的禅让说的荒谬无稽。所以在先秦书籍中，往往可见尧、舜、禹等在争夺权利时所举起的血腥屠刀，《竹书》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”《韩非子·说疑》云：“舜逼尧，禹逼舜。”屈原《天问》云：“启代益作后……”。这些与儒墨诸子不同的说法，使我们依稀可见刀光剑影。

　　禅让说美则美矣，但终是幻想，在漫长的封建社会，它始终只能以一种政治理想而存在，却于世无补。其结果只不过是使神话中的大神们进入了人王系统，直接导致了神话的历史化。

　　四、神话的整合——五帝系统的形成

　　在儒、墨诸家大倡禅让之说的同时，作为对这一道统观念的反动，原始的血统观念在学术界再次勃生，于是五帝系统便在这一时期逐步形成了。在春秋战国之际，以血统观念为基础的五帝系统，与商人所笃信的单一血统传递信仰大不相类，而是通过对原始神话传说的重新整合、加工、编序而组成的一个全新、庞大的家族体系。

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　　五帝系统的形成，不仅使原本纷乱无序的神话世界突然单一起来，也使得渺远的传说历史一下子与当代人拉近了很多，仿佛在向世人讲述着一个真实而并不遥远的家族史：从前有个家长，生下了几个孩子，这几个孩子分散于中国大地之上，繁衍着华夏子孙，子孙们轮流做家长，统帅这出自同一先祖的众人。不时有别的家族捣乱，但或被消灭，或被赶得远远的，或乖乖臣服。到今天，统治天下的依然是这一家族的后代。

　　检查春秋战国之际的资料，我们可以清楚地看到这一整合过程。

　　在后天中国人的口语之中，谈及华夏民族悠远的历史而津津乐道的便是：自从盘古开天地，三皇五帝到如今。它包举了华夏民族自从有生民以来的全部神话传说时代。盘古开天神话自是晚出，“三皇”一语到战国末才出现，即使是“五帝”之说也是战国时代的产物。在战国初期以前，神话中是众帝林立，不限于五；典籍不载五帝之名，更不列五帝之序。直至战国中后期，“五帝”之名方见之于诸子之书，《荀子·大略》：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”《管子·正世篇》：“夫五帝三王所以成功立名显于后世。”《战国策·秦策一》：“虽古五帝、三王、五伯，明主贤君，常欲坐而致之，其势不能。”然时人虽喜称“五帝”，但于“五帝”的名字却各有出入，有较大的随意性。《荀子·大略》言五帝，而《议兵》却云：“是以尧伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝二王皆以仁义之兵行于天下也。”以尧、舜、禹、汤合为四帝，不取黄帝诸人。《战国策·秦策一》在归结“五帝三王五伯”之前，叙云：“昔者神农伐补遂，黄帝伐涿鹿而禽蚩尤，尧伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，齐桓任战而伯天下。”绎其文意，当以神农、黄帝、尧、舜、禹为五帝，以汤、文王、武王为三王，以齐桓公为五霸之代表。《管子·正世篇》言五帝，而《侈靡篇》则云：“故书之帝八，神农不与，为其无位，不能相用。”又以古帝为八位，但只知无神农，却不知“八帝”分指哪八路尊神。从这些材料来看；就是在战国中期，“五帝”并不固定。徐旭生曾在他的《中国古史的传说时代》一书中说过：“更需要注意的是先有五帝的观念，以后才去找五位帝的名字来充实它。”（注：文物出版社，1985年，第204页。 ）此说指明了“五帝”说是逐次形成、固定的，非一人倡之而天下均应。但徐氏“五帝”名词在先之说也有可商榷之处，只能说在战国时代，各人有各人的“五帝”，并非是整齐划一的，直到战国末期的《五帝德》才作出取舍，最终确立五位古帝的名字。

　　黄帝，少典之子也，曰轩辕。……颛顼，黄帝之孙，昌意之子，曰高阳。……帝喾，……玄嚣之孙，＠⑥极之子也，曰高辛。……帝尧……高辛之子也，曰放勋。……帝舜，＠⑥牛之孙，瞽瞍之子也，曰重华。

　　《帝系》又进一步更加明确地将五帝之间编好了世系，言喾、尧都是玄嚣一系的后裔。而颛顼、舜则是黄帝子昌意一系的后裔。于是便形成了这样一个五帝谱系：

　　┌昌意→颛顼→＠⑥牛→舜

　　黄帝→│

　　└玄嚣→＠⑥极→帝喾→尧

　　这一谱系的编构完成时间在战国后期，是春秋战国时代神话整合的结果，这个反映血统观念的历史化了的五帝系统，使上古始祖神兼天神双重身份的神话大神们完全丧失了神格与灵气，而变成了地地道道的人间帝王。

　　在众多的远古神性英雄与始祖中，为什么单单选出这五位呢？徐旭生认为以上世俗的五帝“为齐鲁学者工作的结果”（注：文物出版社，1985年，第206页。）。此说颇有见地。但我们以为，除齐、 鲁学者为编造谱系的主力之外，也受当时的文化与政治形势所影响，因楚国的强大与楚文化向中原的传播，其祖先神颛顼也进入了这一五帝系统，但在上古神话中赫赫有名的炎帝却因其强大的后裔之国齐国为田姓所取代，却未进入五帝系统。原在东方的东夷集团中重要神性英雄太＠⑦、少昊也全被排斥在外，唯有殷周之祖帝俊以帝喾的化身被接纳。尧与舜在春秋时代已被儒、墨二家所推崇，至战国时更成为远古明主贤君之典范，所以他们理所当然地成了选取对象。

　　在东方学者编构五帝系统之时，远居西垂的秦人在其文化领域之中也慢慢地形成了另一五帝系统。秦人嬴姓，自以为出自东方少昊集团，所以《史记·封禅书》云秦襄公被封为诸侯之始，便“自以为主少昊之神，作西＠⑧，祠白帝。”随后又祠青帝太＠⑦和炎帝、黄帝，从而奠定了少昊、炎帝、黄帝的牢固文化地位，至战国末年，秦相吕不韦所编的《吕氏春秋》中，补进了颛顼，从而凑成了与东方五帝系统相对应的另一帝系。《吕氏春秋·十二纪》云：

　　孟春之月，……其帝太＠⑦，其神勾芒。

　　孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融。

　　季夏之月，……其帝黄帝，其神后土。

　　孟秋之月，……其帝少昊，其神蓐收。

　　孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥。

　　这一帝系应该受到了前一种东方五帝系的影响，所以在东方五帝中又选出了颛顼，且将五帝配五时，使已世俗化了的五帝又“神气”起来，并改变东方五帝的同一血统而成为分权而治的割据局面。

　　五、司马迁的选择——神话历史化的完成

　　战国时期东方世俗化的五帝系统，反映了人们对春秋以来诸侯纷争、四分五裂状况的不满，为了消除国与国之间的仇视与敌意，故而编造出以黄帝为宗祖的人类谱系，只不过是要说明：天下本是一家人。而秦人分而治之的五帝系统与这一宗旨完全背道而驰，不知是秦人故意唱对台戏，还是为消灭六国制造舆论，它虽然恢复了五帝的一些神格，但因原本便带有宗教色彩，所以并不应算作是对神话的复兴之举。尤其是在被五行化之后，也消失了神话的特质。

　　西汉司马迁作为一个史官，在其《史记》中，为“通古今之变”，历述远古至西汉的历史，著“十二本纪”，首篇便是“五帝本纪”，其所选择的便是《五帝德》所写定的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一系统，将中国的文明时代直推至黄帝时期。在《五帝本记》中，司马迁杂取了《左传》《国语》《世本》等先秦著作提供的材料，但主要承袭《尚书）与《五帝德》《帝系》等，加上自己的合理创造，使得黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等的出身、业绩、家世等全面而清晰地展示在读者面前，宛然是真实而可信的历史。五帝的谱系大致如此：

　　┌玄嚣→＠⑥极→帝喾→挚、尧

　　黄帝→│

　　└昌意→颛顼→穷蝉→舜

　　《五帝本纪》的写成，将远古神话彻底地历史化，且不留一点神话传说的痕迹，肯定了中国的人类历史是由黄帝一脉相传的。五帝的承袭建立在血统观念基础上，但也有德行的选择，是血统与道统的融合。它确立了中华民族以黄帝为始祖的民族意识，集中反映了汉帝国大一统的文化心理，标志着中国古代神话历史化的完成。

王安忆，当代著名女作家，是作家王愿坚和茹志鹃的女儿。王愿坚的代表作品有小说《七根火柴》《党费》等，茹志鹃的作品集有《百合花》《静静的产院》《高高的白杨树》等。 王安忆的主要作品有中短篇小说《流逝》《小鲍庄》《锦绣谷之恋》《雨，沙沙沙》《王安忆中短篇小说集》等，另有长篇小说《纪实与虚构》《69届初中生》《长恨歌》（获茅盾文学奖）。 王安忆的小说，多以平凡的小人物为主人公，表现他们平凡生活中的不平凡经历与情感，达到平中见奇的艺术效果。“理解”与“爱”是她的创作宗旨。她的早期作品多侧重于感情的抒发，近期创作则趋于冷静和细致。 《雨，沙沙沙》、《阿跷传略》等系列作品，取得公众的注意。这些作品主要是以平实细腻和充满伤感的文笔，描写大陆自文革后生活的转变。