古代各地方庙王是怎样行成的

庙，miao，从广、朝声。会意。谓居之与朝廷同尊者。声字葢衍。古文从苗为形声。

尊先祖皃也。尊其先祖而以是仪皃之。故曰宗庙。

(1) (形声。从广( yǎn),朝声。“广”与建筑物有关。本义:宗庙,供奉祭祀祖先的处所。

(2) 同本义 [temple]

古代本是供祀祖宗的地方。那时，对庙的规模有严格的等级限制。汉代以后，庙逐渐与原始的神社（土地庙）混在一起，蜕变为阴曹地府控辖江山河渎、地望城池之神社。“人死曰鬼”，庙作为祭鬼神的场所，还常用来敕封、追谥 文人 武士。随着佛教的传入，后代的佛教寺院也有庙字的俗称。

庙：世间达圣贤位逝者，可依律建庙，如孔庙，二王庙等，皆是敬顺

寺庙 (7张)

真如，仰止贤圣，即得妙法之地，故称“庙”，

庙通“妙”也。所以寺庙，包括祠堂皆是敬顺仰止之地，得妙法真如之地，当顶礼。寺庙庄严，神圣不可侵犯，寸土之间，可随顺而不可随意更改，敬顺即得妙法。

英语释义

temple

基本释义

寺庙

庙，古代本是供祀祖宗的地方。那时，对庙的规模有严格的等级限制。《礼记》中说：“天子七庙，卿五庙，大夫三庙，士一庙。”“太庙”是帝王的祖庙，其他凡有官爵的人，也可按制建立“家庙”。汉代以后，庙逐渐与原始的神社（土地庙）混在一起，蜕变为阴曹地府控辖江山河渎、地望城池之神社。“人死曰鬼”，庙作为祭鬼神的场所，还常用来敕封、追谥文人武士，如文庙——孔子庙，武庙——关羽庙。明 陈继儒《大司马节寰袁公（袁可立）家庙记》：“合通国之欢心，建百世不迁之庙貌。”在日本，佛教各宗宗祖（该宗创立人）被祭祀之处才称为庙，没有任何寺院称为庙的。由于某些原因，庙也有被道士占据的，更有极少僧人栖庙为生（如上海的下海庙）。

庙的演变

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佛教寺庙，构成了一种独有的建筑空间，象征了一种特殊的宗教意义。佛教文化圈的形成，是由起源地印度向南（东南亚）、北（中亚、东亚）、中（西藏）外传而形成，佛教建筑，随着佛教的外传而充满佛教圈中的地理空间。这里面有着很多的宗教、哲学、文化课题。本文着重从佛寺的角度谈佛教建筑从印度到南亚和中国的演变，并在这一演变中探讨本土文化与外来文化在传播与接受中产生的建筑形式变化。从佛教文化圈的大角度看，佛教寺庙，作为与佛教石窟相对应的地上空间结构，更主要的是，作为佛教的一种重要建筑形式和意义象征，是在印度之外，即在南亚、汉佛圈和藏佛圈中形成的。本来，塔、窟、庙就有一种内在的逻辑发展可能，然而，这种可能在印度本土未能充分展开，在南亚，虽也遍布寺庙，但不仅寺主要是塔寺，更重要的是，作为建筑，寺远不如一系列名塔那样英名远扬，因此，寺庙，作为佛教境界，在汉佛圈和藏佛圈显出了自己特有的光彩、迷人的魅力，蕴含着非常深厚的文化、历史、哲学内容。本文主要讨论印度、南亚佛教建筑与汉佛建筑，先从印度讲起。

一

印度佛境，主要是由两种建筑形式来体现的：塔与石窟。这并不是说印度没有佛教寺庙，而是在于，

（1 ）印度的佛寺没有超出石窟的境界；

（2）在相同的空间结构中，石窟更能体现出印佛的独特追求， 正象印度文化的另一主流印度教的寺庙最能代表印度教的特殊风采一样；

（3）印度佛寺，在演化逻辑上， 处于从印度石窟向南亚塔寺演化的中间项段，还未形成自己的风格定位。因此，省去佛寺，仅从塔与石窟的关系来看印度佛境，更能显出佛教在印度与整个文化的有趣关系。

塔、窟、庙体现的是僧侣与社会文化的三种特定关系。

塔、窟、庙三者的逻辑关系已经预含了寺庙主潮出现的可能。然而，在印度本土，政治与佛教结合和僧侣与政治的疏离所构成的佛教塔与窟的二重境界一直是印度佛教艺术的主流。塔和窟向庙的逻辑进展，对佛教来说刚刚显露头角，就被具体的历史语境所阻止。但如果不仅从佛教，而从整个印度文化史来说，塔与石窟向寺庙的演化又是按自身的规律进行的。印度文化中，塔为佛教的专有，石窟是佛教与印度教以及耆那教共有，接着石窟的低潮而出现的是印度教寺庙在地面上的大量出现。因此，塔、窟、庙在印度的演化呈出了建筑史与宗教史的复杂关系。（现存有案可稽的佛教寺庙，在结构上多与毗诃罗石窟相类，同如雨后春笋一般出现的印度教寺庙形成鲜明的对比。四世纪的菩提拉耶寺是一座塔寺，但其建筑形式与佛塔不同，而与印度教的寺庙更为相似。在它上面反映出来的正是建筑史与宗教史的互渗和混杂。）对建筑史来说，塔、窟、庙是逻辑的有序演进，对佛教艺术史来说，是演进逻辑的无序性断裂。

二

汉传佛教寺庙被称为“寺”，源于印佛东来在汉地出现的第一座佛教建筑被取名为“白马寺”。当时，“寺”并非宗教建筑之称，而是政府机构的官署之名。围绕白马寺，有种种传说，从建筑成分讲，它有殿、有塔、有画，依照的是“天竺旧状”，但用政府机构去命名，不仅是以一种在汉文化中尊贵含义的建筑概念去使佛庙一听上去就令人肃然起敬，更主要的是它在建筑形式上就接受了汉文化的礼制。白马寺的实物原样已无法可考，当今能看到的白马寺把主建筑排列在南北纵轴线上：山门、天王殿、大佛殿、大雄殿、接引殿、毗卢阁。这使人明显地感到佛寺与皇宫布局上的相似，故宫的沿南北纵轴线是大清门、天安门、端门、午门、太和门、太和殿、乾清宫，只是规模和气派更大。汉文化的建筑，本就是以皇宫为最高范本，各类建筑按照统一结构，在规模和尺度上遵从礼制而缩小。也就是说，汉文化的皇宫、官署、府第、民居，都是按照统一的礼制和观念来建造的，皇宫是最大最高级表现，四合院是最小最低型，都是坐北朝南，纵轴展开，左右对称，堂堂正正，尊卑分明，秩序井然。佛庙一开始，从名称到结构，都被结合进汉文化的建筑体系之中，正因为如此，在汉化佛庙史上，很多宫府不须大的改动就可以变为佛寺，北京雍和宫就是从明代内宫的监官房变为清代的亲王府再变为佛寺雍和宫，四川报恩寺也是初修王府，后为佛寺。这都是明清之事。早在魏晋南北朝时期，很多佛寺都是由捐出的府第住宅改造而成，基本方式是“以前厅为佛殿、后堂为讲室”，若是达官贵人的府第而成，也就“廊庑充溢，博敞弘丽，”“金花宝盖，遍满其中。”总之，佛寺之为寺，在汉文化建筑体系中属于贵的等级。

如果说，“寺”的起源与贵相连，揭示了佛寺在汉文化建筑体系中的高等级的一般特征，那么汉传佛教寺庙又称为“庙”，则显出了佛寺在高等级中的宗教性特征。庙，是供奉不同于人世而又与人世相关的祖宗之处，祖宗已属不同于人的神的世界，因此庙又是神的居所。佛从西来，也被看成是神之一种，因此佛寺为庙。佛寺的建筑自然而然地进入汉地庙的形制之中。汉文化的庙是依等级而来的，周代“天子七庙，三昭三穆与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆与大祖之庙而三。士一庙。”（《礼记·王制》）这时的七、五、三，是指的单体建筑中的多室。但之所以如此，在于庙本已为群体建筑“前宫后庙”、“明堂宗庙”中的一个部分，当宫与庙分开来之后，庙也就根据自己的等级和其它因素而成为独院式、二重、三重或多重院式的形制了。正如远古之时前宫后庙的“离离在宫，肃肃在庙”（《诗经·大雅·思齐》）的宫庙一体格局中，庙服从和服务于宫一样，在重现世的汉文化中，宫与庙虽然在小空间上已经分开，但在大空间上仍然一体，庙仍然是汉文化整个建筑体制中的一个有机部分，仍然服从和服务于宫（皇权）。因此，汉文化之庙，无论是那一种庙，在建筑结构上都是相似的。看看北京白云观、广西恭城孔庙、浙江绍兴禹庙。与上面的佛寺比较一下，再与皇宫、府第、四合院对照一番，可知佛寺已是与汉文化建筑体系融为一体的一个有机组成部分。

这种坐南朝北，主要建筑放在中轴线上，构成时空合一的整体。以两边的建筑来突出中线上的主要建筑，从对称中显出庄严。中轴线的建筑以一种断连节奏和高低旋律展开，在内容丰富的时间行进中，突出一个中心：大雄宝殿。这一中心使整个寺庙形成等级秩序。建筑之间的空间既构成了时间和心理的运动，又在这种双重运动中使整个寺庙之中有一种汉文化的虚实相生的韵致。

佛教是信仰体系和智慧体系的合一，如果说在汉代，它的初来是与汉地的信仰体系结合，也就是被作为神仙、方士、道教一类接受，那么在魏晋南北朝，它的发展更进入与玄学思辩的应合。因此佛庙在汉地，是与两类建筑一道演进的，一类是士大夫的宅院，当东晋以来，士大夫的私人园林产生繁殖，连皇家建筑也受士大夫情趣的影响，佛寺也与整个社会风尚一道带上了园林风趣。当然也与士人与皇家一样，花园是次要，纵轴为主、左右对称的整严是主体。另一类，也是更重要的一类是道教建筑。如上面所引，在建筑结构上，道观与佛寺一样，但道教一方面为了吸引各界人士，造庙于闹市，另一方面为了修道成仙，又建观于名山。佛教入汉地，成为与道教的社会功能基本相同的宗教，同样是把自己的寺庙向这两个方面发展。一方面建于城市以接近朝廷，一方面筑于山林以高尚佛心。这两方面，庙堂与山林，又正是汉文化士大夫的心理/价值/行为取向。印度佛教窟筑于山崖，呈出的是他们的苦行心性，汉地佛教建筑寺于山林，既承传了印佛的隐修之志，又深得汉文化的山林之趣。东晋慧远在庐山建东林寺，与玄学家、文人士大夫一道赏山观水，谈佛论玄，声名远扬。随汉佛的流传，汉地名山布满佛寺：五台山、峨眉山、普陀山、九华山、天台山、太白山、清凉山、梵净山……

山林佛寺并没有改变建筑的纵轴为主、左右对称的基本结构，这个结构是为保证和造就严肃心理必需的。但是寺在山林，自然要求建筑与山水环境的协调，山中佛寺，以整个山作为一个整体来考虑各寺的位置，这里佛寺的建筑与汉文化的山水理论和风水理论结合起来，山中各寺的位置，与山的形态气脉完美结合，显出整个山的精神。一寺之址，按风水的最佳四灵兽（青龙、白虎、朱雀、玄武）模式使之“环若列屏，林泉清碧”，“宅幽而势阻，地廊而形藏”，如浙江的保国寺和天童寺。当然也因山的形态而可以有更多的通变，例如，寺门本应在寺的正中，普陀山法雨寺，寺门在寺东，但依风水理论，是“生气东旺”，按山水特点，是凭栏东望，可见“海天万里”，于是改在东面，并建高阁三间，以使入寺路口与整座寺庙合谐。按风水理论，门向就对着山的“气口”，依山水特点，门对着气口，才能望远，生苍茫无限之感。九华山拜经台寺四面环山，背倚天台峰，左是鹰峰，右为金龟峰，前对观因峰，只有观音峰与金龟峰之间有一条狭长谷口，即风水理论中的“气口”。限于地势，该寺无法正对谷口，于是寺门偏斜，朝向气口。寺内的建筑部件也因与汉文化的观念相结合而有了改变，天童寺前有两池叫“天池”，进寺之路两绕两池之中，呈斗形，池为天池，斗当然是北斗，于是在二池之间的路上建七塔，“两池象斗，七塔乃七星之象”。“七塔，四白三赤，白以生水，赤以厌火。”（《天童寺志》）

汉地佛庙在布局规整和与周围环境的协调上进入了汉文化的建筑体系之中，只有这样，它才进入汉文化结构之中并进行正常运转和发挥功能。但佛寺之为佛寺，而不是道观、府宅，在于它有自己独特的建筑符号，即佛塔与佛像。寺中有塔，一望就知为佛寺，殿里有像，一见便晓为佛陀。但在塔与寺中，塔作为崇拜偶像的建筑形式，是外来的，像作为求拜偶像的雕塑形式，是本有的。印佛之庙（窟）本以塔为主，汉佛寺庙作为印佛寺庙的接受模仿者，最初是原样照搬，而后塔殿并重，但以塔为中心。再以后，佛殿因供奉佛像（这是汉文化最熟悉的崇拜方式），其地位越来越高，逐渐成为寺院的主体。而塔，这种非汉文化的崇拜方式，在寺院中的位置越来越边缘化，最后被请出寺门之外，成为求拜体系中可有可无的成份。正像整个佛教石窟的历史演变一样，汉地寺庙经历了由塔中心到塔像并重到殿中心的历史演化。从《阿弥行状记》中记载的隋唐以来各佛教宗派的建筑主要成分的排序，可以从塔在各派中的重要程度折射出塔在汉地佛寺中的衰落史：

法相宗寺院：佛殿、讲堂、山门、塔、左堂、右堂、浴室。

天台宗寺院：佛殿、讲堂、戒坛堂、文殊楼、法华堂、常行堂、塔。

华严宗寺院：佛殿、食堂、讲堂、左堂、右堂、后堂、塔。

密宗寺院：佛殿、讲堂、灌顶堂、大师堂、经堂、大塔、五重塔。

禅宗寺院：佛殿、法堂、禅堂、食堂、寝室、山门、厕所。

除了法相宗外，其他三派都把塔放在最后，而在禅宗寺院里，塔就消失了。

三

在汉佛寺庙里，建筑实体上从塔中心到殿中心的转移，以及与之相连的观念心理上从塔崇拜到像崇拜的演变是从印佛到汉佛的一个方面，而把佛像崇拜变成汉文化的偶像崇拜是佛寺汉化的另一个方面。佛寺偶像崇拜汉化体现在两个方面，一是佛殿内塑像的变化，二是寺庙中各部分的变化，以及寺院整体布局中的变化。

第一个方面的变化，由于汉地佛寺主要是木建筑，唐以前的寺庙早已消失殆尽，因此从现存寺庙里无从寻找其演变踪迹，但敦煌从北朝以来的石窟塑像的变化，因石窟空间正好与地上寺庙的佛殿相当，从而恰巧提供了地上寺庙佛殿内塑像演变的脉络。从总的方向，可以推出，佛殿塑像的变化，是从一佛，至一佛二弟子，到佛、弟子、菩萨、罗汉、力士的演变。然而，从已存的佛殿看，演变的终端，更多地凝结为，北墙坛上是大佛，或三身，或五身，或七身，也可一佛二弟子、一佛二菩萨二弟子，三佛各带二胁侍菩萨，总之要用三、五、七等单数构成一个向心的中心结构。东西两壁前，多为十八罗汉，整个殿又构成一个等级的向心结构，这种结构正是金銮殿上的皇帝与群臣的等级结构，元帅府中元帅与众将的等级结构，衙门里的县太爷与听差打手的等级结构。石窟中为了照顾东西壁壁画的效果，把等级结构都集中到北壁坛龛上，佛殿里一般不突出壁画，两壁的塑像更显出秩序的严格肃整。然而，无论是石窟的定型，还是佛殿的定型，在本质上，都显出了佛的呈现方式从印度文化的个人方式到汉文化的等级排列方式的演变。皇帝的神圣，官吏的高大，都是从这种等级结构中显示出来的，法力无边的佛陀也要从这种等级结构中才让对他顶礼膜拜的人们产生确有法力的感受。

汉佛寺庙除了已讲的大雄宝殿，就是在中轴线上，进到大雄宝殿之前的山门和天王殿了。山门有三，空门、无相门、无作门，象征佛家的三门解脱，但门却是殿堂式，有汉地本土的尊贵。印度窟寺，门外是佛像，人们来要见的本就是佛，在汉地，佛为最高“神”，像皇城中的帝王。衙门中的太爷，不会随便就见，山门的殿堂里一边一个金刚力士，作为佛门圣地的护法门卫。金刚力士在印度只有一位，是法意太子，皈依佛法后成为佛的500执金刚的首领。但在汉地的等级秩序观念中， 一位没有视觉效果上的威严，就变成两位，与任何府第民宅的门神格式一样了。但新增的一位为谁，始终没有经典根据和圆通解释，还是后来《封神演义》自创新注，说是哼哈二将郑伦、陈奇死后封神之位。这种小说家言，一般民众会以此为求知的满足，严肃的僧人对之却难以苟同。问题的关键在于，汉地佛寺的建筑结构和塑像的群体结构都确实需要有左右对称的两位门神。

走进山门，就是前殿，天王殿，有六尊塑像，殿中对着山门的是弥勒，两侧是四大天王，弥勒背后，由板壁隔开，面向大雄宝殿的，是韦驮。

四大天王与门神性质相同，只是地位更高。宇宙的中心是须弥山，四大天王的府第在须弥山腰的犍陀罗山的四座山峰上。须弥山四面是四大洲：东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲、北俱芦洲，四大天王各管一洲，东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。四大天王由西域进入汉地，他们的容貌、装束、法宝、武器不断演变，功能、定位、甚至出身、姓名也变来变去。最后，汉寺四大天王，以《封神演义》的魔家四将为基础，综合整个佛教的四大天王史，定位为：增长天王魔礼青，掌青光宝剑一口，职风；广目天王魔礼红，掌玉碧琵琶一面，职调；多闻天王魔礼海，掌混元珠伞一把，职雨；持国天王魔礼寿，掌紫金龙花狐貂，职顺。东南西北，风调雨顺，真是对应了现世生活的需要，四大天王两边威武肃立，与弥勒菩萨正中洒脱笑意构成了一幅意味深长的汉化佛教景观。

弥勒后面的韦陀，这位或者挺直站立，双手合十，两腕横托宝杵，或者右手插腰，左手握杵拄地，英俊威风护法神，若要细考，来历不明，有人说是室健陀天的错译，他确是由唐代高僧的梦中而慢慢进入现实。在道宣的梦中，他自称是诸天之子，统领鬼神，而且是受佛陀所令，护持佛法。它能占有汉佛大庙中的一个重要位置，其演化理路在根本上与金刚和天王并没有什么不同，他的存在更为重要的是体现了汉佛寺庙所包含的一种巧妙的整体结构方式。他处于天王殿中，是天王殿的一部分，却面对大雄宝殿。他保卫的主要对象是佛，这座塑像本身就把人引向寺院的最高潮——佛陀所在的大雄宝殿，而从天王殿到大雄宝殿之间的空间都在他的视域之内。

天王殿的主角是弥勒。他在世时是菩萨。大乘佛教修行，成正果的等级有三：罗汉、菩萨、佛陀。弥勒处在第二级，但弥勒菩萨入灭时，释迦牟尼说，弥勒是他的继承人，在将来度尽众生时成佛，因此，弥勒是未来佛。弥勒，当世是菩萨未来是佛，作为天王殿的主像，就有内含丰富、可供想象的寓意，同时又构成与供佛的大雄宝殿在空间相连、时间相接的一个最恰当的递进点。有意思的是，近代佛寺天王殿中的弥勒菩萨往往是头体肥胖、肚皮特大、笑口大开的尊相。这是五代的布袋和尚契比，一生从形体到行为都充满欢乐的喜剧性。他在浙江奉化岳林寺东廊的磐石上圆寂之时，称自己是弥勒的化身：“弥勒真弥勒，分身百千亿。时时识世人，世人总不识。”天王殿上的大肚弥勒给人以人世的喜悦和人情的亲近。近代佛寺里关于弥勒的最有名的对联体现出来的更是浸透着世间情味的哲理：

大肚能容，容天下难容诸事

天口便笑，笑世上可笑之人

接着就是寺庙的高潮，朝拜佛陀的圣地，大雄宝殿。大雄宝殿中的佛像结构，前面已经讲了。

这里讲的汉寺，是从汉文化的一方面，把佛作为宇宙的主宰、作为外在之神这一面来讲的。汉文化对佛还有另一种理解，把佛作为心灵的自由境界，这就是禅宗。风行的唐宋的禅宗寺庙是另一种境象，这就是另外一个故事了。

庙的本意有其演变过程为：庙，由庙简化而来。庙，由一个广字和一个朝字构成，

城市中的庙

广指广乏，指众多；朝字的含义见上文所述。所以，庙字就是大家都到一个地方去寻找上天的启示，在这里大家可以充分的交流与沟通，可以充分地谈论自己的所思、所想、所梦、所悟等，最终推选出大家都信任的德才双高的智者做首领，这是最初的民主选举，但由于是终身制而不是几年一届的换届制，久之，首领便演变成了偶像，由活人变成了活神，由活神变成了神像。因些，庙，也由一个民主选举的公众场所异化成了一个偶像崇拜的迷信的地方。庙，简化为庙后，可以解读为：众多的人探求事物根由（广义因果）的场所。

佛学中的庙

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指奉祀佛祖、圣贤、祖先之灵或神灵之处所。庙，原指祭祀祖先之处，即所谓宗庙。《慧琳音义》卷五十五云（大正54·671c）︰

“庙，苗裱反。尔雅云︰室有东西厢曰庙。考声云︰凡宫前曰庙，后曰寝。尚书大传云︰庙者貌也。白虎通云︰先祖之尊貌也。说文云︰从序朝声，会意字也。经作广非也。”

奉祝皇族祖先灵位者称为太庙，世家或富豪宅邸内奉祀祖先处称为家庙。后有祭祀圣贤者，如祭祀孔子者称文庙或先师庙，祭祀武人者称为武庙。如山东曲阜的文庙、张家口的关帝武庙等，

香火鼎盛的庙

皆颇著名。另有基于民间信仰而祭祀神灵的庙，如称镇守神祠为城隍庙、富贵神祠为财神庙，天妃庙（后改称天后宫）、娘娘庙等亦属之。

然而，佛典中的庙，与上述意义不同，而相当于梵语之‘窣堵波’（stu^pa）。《法苑珠林》卷三十七〈敬塔篇〉云（大正53·580a）︰‘西梵正音名为窣堵波，此土云庙。庙者貌也，即是灵庙也。’又，《长阿含》卷四〈游行经〉云（大正1·30a）︰‘香姓婆罗门持舍利瓶，归起塔庙。毕钵村人持地焦炭，归起塔庙。’此谓于佛灭度后，起塔庙礼拜供养，以示尊重恭敬。此外，《佛为首迦长者说业报差别经》述及礼拜佛庙，可获得妙色好声等十种功德。

现代中国人，一般皆称佛教之寺院为寺，如佛寺，而称道教及民间宗教之建筑为庙。然亦有人将佛教之寺院习称为‘庙’。

关于庙的词语

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庙号：中国古代给死去的皇帝特起的名号。如太祖，太宗，成祖等。

庙会：于规定的日子在寺庙内外进行焚香祷告活动和交易的聚会。

庙宇：佛教，道教及民间信仰供奉的神佛，进行祭祀活动的建筑和地方。

庙祝：庙宇中掌管香火的人。

秀爷庙

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大约在明朝末年，嵩山脚下参驾店村有家姓杨的，兄弟四个，老大、老二和老三娶过亲后，父母就相继下世，留下年幼的老四杨秀。兄嫂怕受连累，很快就分了家。孤苦伶仃的杨秀，却有一副好心肠，专爱帮助人，眼看自己锅都揭不开，还是想方设法去周济别人。有人说他是“憨子”，也有人笑他是“赤肚子行善”。这些话传到他的耳朵里，他脸上只是露出一丝淡淡的微笑。

参驾店东南十八盘长坡是偃师通往登封的要道，名叫崿岭口，一上一下七八里。不用说推车担担儿，就是空手走一趟，也得累出一身大汗。山半腰又无人家，特别是到了夏日，过路之人，渴了连口水喝都没有。杨秀长到十四岁时，不断到山上拾柴，看到这种情况，一声不吭带上自己的行李，住进半坡四里坪的石庵子里，为过往客人烧水舍茶。山上没有泉源，水要从三四里外的村寨往上担，柴要从高高的山梁上往下背，个人的口粮靠在山边开垦荒地自耕自食。夏天行人喝水多，一天他要挑水七八担。多少有点空他还要帮过客推车、担担儿。有些赶不上店或住不起店的，也常常在他那里留宿。不管帮别人再大的忙，他从没有开口向别人要过一文钱。得过他好处的人，出自内心的感激，悄悄给他留下点衣物、食品或零钱。可是不出一两天，杨秀就又把它全部周济给别人了。

被人称作“憨子”的杨秀，从来没有半句怨言，甘愿为行人操劳。春去秋来，不分冬夏，几十年如一日为人舍茶。过度的劳累，年轻轻的就驼了背，不到四十，脸色比七十岁的人还要苍老。五十多岁上一病不起，悄悄离开了人世。

杨秀死了，象是伏牛山上枯了一棵草，平平常常。可是村里的穷哥们儿和无数的过路客人，却十分悲痛，每经他住的石庵，就伤心落泪，天数越多，人们越是怀念他。不知是谁开的头，提议为杨秀盖庙塑像。街坊邻里，方圆左近，过路行人，争相集资捐款，很快就立了碑，盖了庙，塑了像。塑像还是赤着脊梁，穿着裤头，脸色还是那样苍老。为什么塑像是这样呢？还有一段有趣的传闻：塑像师父动工前，不少人说杨秀生前穷苦，像要塑的排场一些。谁知白天塑成，夜里泥皮脱落，一连几次都是如此。领工很着急，晚上梦见一位老人来看塑像，领工就对老人诉苦。老人说：你要照他活着那样去塑，啥事都没有了。领工惊醒过来，反复品味，忽然明白了：秀爷生前不图富贵，咱不能违背他的心意。说也奇怪，照他生前的模样塑，再也没有返工。就这样，杨秀成了人们心中的神，大家都尊敬地称他“秀爷”，他的庙也就成了“秀爷庙”。

《过张王行庙》是宋朝诗人陆游的作品之一。烈士生不遇，栖栖为旅人；英魂死不没，凛凛为明神。

明神受帝命，庙食福我民，牲酒可足言，压抑姑少伸。

火旱千里赤，与人下雷雨，降水不反壑，谈笑出平土。

善人锡之福，奸伪亦击汝。

岂若世上人，吞声气如缕。

准提阁依山傍湖，环境幽静，登高望远，“江峰远近横”，“水满六桥低”，它是惠州具有民族风格的古代建筑。阁内原有玉佛及十八罗汉等精美的塑像，现已不存。现园林部门收回准提阁旧址，计划重建二层殿阁，塑十八罗汉，绿化园林，恢复“准提高阁倚斜阳，俯瞰全湖万顷凉。不觉神游到灵隐，对湖观日上韬光”的意境。 准提禅院始建于明代，明末清初时称瑞开阁，后因阁中供奉准提菩萨，改称准提阁。准提阁是岭南佛教著名禅院，很多高僧大德曾驻锡于此。其中空隐和尚道独、澹归和尚今释、雪樵和尚真璞、准提和尚元桴这四大高僧相继在此布道传法，使得准提阁在明末清初成为东江乃至岭南最负盛名的禅林之一。

“准提远眺”曾是西湖的著名景点之一，1903年，著名革命僧人苏曼殊辗转来到惠州，并在西湖准提阁拜一老僧为师，第二次剃度出家。

1953年，准提阁内的十八罗汉塑像和准提观音神像被毁，随后旧址改建为西湖中学，1969年禅院移交给驻军使用。1986年，准提阁划归惠州地方政府管理。历经400多年坎坷，准提阁最终避免了如西湖永福寺等覆灭佛寺的命运，得以幸存。

1980年代　部队将寺院土地移交后，准提禅院得以恢复原地。部队遗留下来的老房子年久失修成危房。

1996年　惠州市政府批准准提禅院的重建计划。禅院开始自行筹集重建资金2000多万元。

2005年　西湖主景区取消门票，因准提阁不再划归西湖管理局管理，西湖景区介绍里再没提到准提阁，禅院的知名度大幅下降。

1998年和2001年　准提阁大雄宝殿和侧殿观音殿分别交付使用后，剩余重建工程停止。

2008年　禅院山坡发生滑坡。 西湖佛事的起兴，这要追溯到东汉末年僧文简在银冈岭一带修筑的伏虎台。在此之后，惠州佛教时兴时废，真正兴盛是在南宋。据记载，南宋惠州西湖附近山头林间建满了各种佛寺、庵堂、精舍、道院等，每当清晨黄昏，晨钟暮鼓，野寺岚烟，也就有了杨万里“峰头寺寺楼楼月”的传神之句。

入明以后，朱元璋限制佛教自由的政策对佛教的发展起了一定的抑制作用，惠州也不能例外。在长达两百多年的明史里，惠州佛教盛况不再。明洪武初年，惠州西湖的栖禅寺、嘉祐寺、圆通寺、光孝寺，通通撤并到永福寺。到了成化年间，永福寺的僧人还欠债逃逸，可见明朝惠州佛教的不景气。到了明嘉靖、万历年间，佛教在惠州的活动因为几位大德高僧的到来而活跃起来，如真空禅师、憨山禅师、终南和尚以及空隐道独等相继来到惠州西湖和罗浮山，在永福寺、古榕寺、六度庵、准提阁、华首台等处聚众弘法。至此，准提阁才出现在惠州西湖。

相比较而言，准提阁并不如永福寺等有名气，但是这种情况在清朝初年时发生了显著的变化。原来，俯瞰丰、鳄二湖，占一湖之胜概的准提阁，除了地理位置非常优越外，还因为一个方丈而改变了自己在惠州佛教史的地位。这位来自福建漳州的方丈叫雪槱和尚，明清鼎革之后，他拒绝入仕新朝而削发为僧。康熙初年，雪槱和尚来到惠州弘法，因此准提阁很快就成为惠州从事反清复明的仁人志士的根据地。而雪槱和尚本身就是典型的文化僧人，所谓“往来无白丁”，那么准提阁成为当时惠州士子的酬唱之所，就顺理成章了。 准提禅院靠近西湖的基座山坡上，地面的水泥已经出现连续裂缝，由于地面裂缝过大，禅院的大雄宝殿石围栏也出现了断裂，由于担心游客靠近会有危险，寺院管理人员将栏杆都用钢管隔离起来。

2008年，禅院的山坡就已发生过一次滑坡，但此后禅院的山体只是得到了简单维护，只是种了几棵树而已。由于山体滑坡和水土流失作用，禅院的地面已经比山坡看上去陡然高出了30厘米左右。禅院住持释持忍表示，由于非常担忧滑坡，现在他每晚睡觉前都要绕着整座禅院巡视一番，看看山体周围有无险情才能安心。

不仅是山体滑坡危险，僧人们居住的铁皮屋也存在安全隐患。有3间僧人的铁皮屋宿舍就搭建在面临滑坡隐患的山坡旁边，铁皮屋旁边的地面也已经出现明显裂缝。

禅院里的僧人目前全部居住在用铁皮或是石棉瓦遮顶的简易宿舍里，夏天的时候外面30多摄氏度，铁皮屋里能达到40多摄氏度。由于禅院的电源系从旁边的部队牵引过来，变电站距离较远，这就使得在用电最高峰时，由于电压太低，整个禅院最多仅能维持2部空调运转，而目前整个禅院僧人加上工作人员，共有17人分住在多个铁皮屋里，夏天的时候开不了空调，住着跟蒸笼一样。 甲申国变，清军入关，金戈铁马越岭南驰，惠州成了抗清保明的最后战场之一。不少惠州士子毅然加入了南明政权，与清军作殊死争斗，支撑危局；救亡失败后又誓不与清廷合作，或隐遁乡园，图谋恢复；或食贫自甘，结茅著书；又或皈依佛门，削发明志——叶挺英、姚子蓉、叶维城等人就是其中突出的代表，他们和托迹留连在惠州的今释、屈大均、陈恭尹等一大批岭南遗逸在一起，形成一个阵容强盛的诗人群体，感时伤事，慷慨悲歌；而他们诗酒文宴的场所，除却叶维城的泌园和叶维阳的兼园外，还有惠州准提阁。

准提阁在明末清初名为瑞开阁。佛阁高踞崇道山麓，俯瞰丰鳄二湖，象岭雄秀峙其北，两江澄碧来于东，玉塔为邻微澜摇映于几席，烟霞相伴鸥鹭翔集在山门，可谓是占一湖之胜概，作庄严之宝刹，这样的一处佛门清净地，何故会成为反清的联络点？原来，当时佛阁方丈为雪槱和尚，福建樟州人，俗姓徐，明亡后因拒绝入仕新朝而祝发出家，号为真朴，康熙初来惠州宏法于准提阁。有这样一位人物作住持，反清复明的仁人志士们常以佛阁作居停就是顺理成章的事情了。雪槱为高僧木陈道忞的法嗣，德行渊深，是典型的文化僧人，曾重修《曹溪通志》、辑录《弘觉忞禅师北游集》。擅书画，亦能诗，乾隆《归善县志》录有他《丰湖集兴》三首，即为当时与众遗逸兴会酬唱时所作。诗中写道：“郊原群动息，笳鼓到云堂。”又说：“磬疏朝食罢，独杖倚檐梅。”足见他虽然隐居方外，却是心存社稷，守志不易如老梅傲霜。

像雪槱那样以儒生遁入空门，其实是明清易代时众多汉族知识分子与新朝划清界线的政治选择，前明兵、工二部尚书叶梦熊的曾孙叶挺英走的也正是这条路。挺英字昌胤、（一作裕，今从《叶氏家谱》），号洁吾，惠州府城人，崇祯中补邑博士弟子，明亡后拒穿清朝诸生服，隐居不出，最后从雪槱和尚出家准提阁，法号元桴，字石新。元桴也是一位诗僧，著有《余梦集》、《云水残言》等。他在准提阁写有一首《西湖山居》诗，末二句云：“万缘归泡影，世外复何求。” 语似豁达却能见出诗人内心深处国破家亡的哀痛。挺英还得雪槱之传，工书画，尤善画佛像、罗汉，几乎每天都画，澹归和尚有诗称赞他“画佛五千四百八，砚池日日莲花发”。他的作品，“获者以为拱璧”，“流布海内”。有山水名卷为赵念合江草堂所藏，江逢辰曾有诗提及，说是“画帧兼收叶挺英，草堂故物半通灵”，后人尊崇他的民族气节，对其遗作倍加珍重。

拜，读音作bài(ㄅㄞˋ) 现行较罕见姓氏。今山西太原、运城，陕西韩城，甘肃永登，湖南冷水江，河南卢氏，云南陇川等地均有分布。汉族、回族、锡伯族有此姓。汉代有拜瑚，举茂才；元代有拜都，举进士；明代有拜祀，嘉靖举人；清代有拜恩哈，任贵州副将。

姓氏渊源

第一个渊源

源于姜姓，出自春秋时期齐国大夫管仲，属于以历史事件为氏。

中国姓氏多以名词、形容词，动词非常少。拜字在白话及文言中均为动词，动词为姓氏多与历史事件有关。

拜氏起源于春秋战国时期。公元前685年，齐桓公姜小白和公子纠争夺齐国王位。管仲当时辅佐公子纠，但最后登上王位的是姜小白。齐桓公即位后，不计前嫌，拜管仲为相，齐国由此变成当时最为强盛的国家。

管仲贵为相父，依礼子拜父，臣拜君。但皇帝不能向臣子跪拜，于是管仲建议，皇帝每次称呼仲时，再其名前冠以“拜”字，口中“拜”，而管仲则遵从礼数，按照臣子跪拜天子的礼仪。于是“拜”作为动词以叩首，叩拜为尊称冠在管仲名前。而后此“拜”字作为家族荣耀被当做姓氏沿用，并只允许传于嫡子。

今江苏的拜氏来源于清朝乾隆年间在京为官的拜大雄，拜大雄或来被充军到现在的江苏省泰州市的拜官庄养马场，他的子孙分布于姜堰、兴化、大丰、宜兴、南京等地。

第二个渊源

源于蒙古族，出自蒙古族大将木华黎之后裔，属于以为氏。

①据文献《陕西大荔县拜氏家谱·世由篇》记载，蒙古族拜氏是元朝初年蒙古族大将木华黎的后人。至元大德、至治年间的拜住始姓拜……至明朝初年，拜住之子拜笃麟降明，奉命由涿州经山西迁居大荔沙苑。据拜氏八家户·谱序中记载：“……详察关中望族，惟拜氏从蒙古迁入中原。自元初有讳孔温者，世祖时，偕同张弘范灭宋有功，封都统，又封东鲁王。生子木华黎，好武骑，同伯颜开西域。成帝封平西侯。后征东海，大功底定，帝封东鲁王。至七世，有东平王拜住者，顺宗时当朝附马，武艺精通，镇守北边，封镇国将军。后以拜为姓，迁冯翊大荔兴平村居焉……”在文献《渭南地区志·大荔乡土志》里，也详细地记载着蒙古族“帖、答、拜”三姓在明朝初期移居大荔的情况。目前，在拜家村、帖家村、官池村有千余户、六七千人的蒙古族后裔，其中拜家村是蒙古族后裔最多的村子。说起拜家村，还得追溯到明朝初期。当时，朱元璋灭元建立明朝之后，元朝末代皇帝顺宗北迁蒙古，王公贵族纷纷逃出京城，隐居生活。拜氏八世祖笃麟铁木尔为躲避战乱和明朝官吏的追查，率众家人隐迁至现在的大荔县洛南。那时蒙古族人没有父子相袭家姓的习俗。迁到大荔后确定以拜氏为世传家姓。如今，拜氏蒙古族人已在大荔生长了三十余代。据该村年长者回忆，拜家村建有祠堂，定有族规，立有家法，所以村风蔚然。村名由东杨村、梧柳村、兴平村等几经变更，土改时确定为拜家村，第一次人口普查登记时，将拜氏蒙古族统登记为汉族。所以，鲜有人知的陕西拜家蒙古村已有六百四十来年的历史。

②据史籍《清朝通志·氏族略·蒙古八旗姓》记载，蒙古族拜禅氏，世居察哈尔地区(今河北承德、张家口一带)。后有满族引为姓氏者，满语为Baican Hala，所冠汉姓为拜氏、白氏。

③据史籍《清朝通志·氏族略·蒙古八旗姓》记载，蒙古族拜都氏，世居叶赫(今吉林梨树叶赫乡)等地。后有满族引为姓氏者，满语为Baidu Hala，所冠汉姓为拜氏、白氏。

④据史籍《清朝通志·氏族略·蒙古八旗姓》记载，蒙古族拜达尔氏，世居苏尼特(今内蒙古苏尼特草原)。后有满族引为姓氏者，满语为Baidar Hala，所冠汉姓为拜氏、白氏。

⑤据史籍《清朝通志·氏族略·满洲八旗姓》记载，蒙古族拜佳氏，亦称白佳氏，世居佛阿拉(今辽宁新宾永陵镇)、乌鲁特(今内蒙古东南部)、察哈尔。后有满族引为姓氏者，满语为Baigiya Hala，所冠汉姓为拜氏、白氏。

第三个渊源

源于回族，出自元朝时期西域来华者，属于以先祖名字汉化为氏。

拜氏为回族姓氏之一。据文献《姓氏词典》中称：“拜氏是回族姓。亦见《万姓统谱》。宋有拜瑚。”

拜氏大多取自祖名首音。如元英宗(公元1321～1323年)时，拜中书左丞相，常直内庭，知无不言，振立纲纪，修举废坠，加惠兵民，轻摇薄敛，宏远端亮有祖风的拜住(拜住曾祖木华黎、祖安童均为元朝开国元勋)“之后裔姓拜”。

后有蒙古族拜氏族人有入回回教者，成为回族拜氏的主源。据文献《同治年间陕西回族起义历史调查记录》的记载，拜氏回族主要分布在西北地区。

注：文献《姓氏词典》中依据“亦见《万姓统谱》，宋有拜瑚”而断定“拜氏是回族姓”，这是错误的。

据史籍《皇清开国方略》记载：“公元1619年农历10月，蒙古林丹汗派遣使臣康喀勒·拜瑚持书到努尔哈赤住地，自称“四十万蒙古之主”，藐视称“水滨三万人之王”的努尔哈赤，要求努尔哈赤无条件释放所获的内喀尔喀台吉和科尔沁台吉，并警告努尔哈赤不得进犯林丹汗所攻取的广宁城……”

显然，《姓氏词典》所引《万姓统谱》记载的“宋有拜瑚”，实际上宋朝时期的拜瑚、拜延二人皆不是回族，而是指明清之际的蒙古林丹汗属下臣子康喀勒·拜瑚，因此，所称“拜氏”仍出自蒙古族，而不是回族特有之姓氏。

第四个渊源

源于满族，属于汉化改姓为氏。

据史籍《清朝通志·氏族略·满洲八旗姓》记载

①满族拜察氏，满语为Baica Hala，汉义即“检校”，世居吉林乌拉(今吉林永吉乌拉街至辉发河口、拉发河流域、双阳县境。包括乌拉城、宜罕和林、金州、孙扎泰、俄漠、优哈尔、斐优等)。后冠汉姓为拜氏。

②满族拜都氏，满语为Baidu Hala，世居叶赫(今吉林梨树叶赫乡)等地，后冠汉姓为拜氏、白氏。

③满族拜格氏，亦称伯特氏，源于金国时期女真旧部伯德氏，以部为氏，为奚族后裔，满语为Baige Hala，世居拜格山(今黑龙江呼玛盘古)，后冠汉姓为拜氏、卜氏。

④满族拜津氏，亦称拜晋氏，满语为Baijin Hala，汉义即“稍微、少许”，世居黑龙江拜察、三姓(皆今黑龙江依兰)，后冠汉姓为拜氏、金氏、白氏。

⑥满族拜嘉拉氏，满语为Baigiyara Hala，世居虎尔哈(今黑龙江黑河对岸俄罗斯地区)，后冠汉姓为拜氏、白氏。

第五个渊源

源于鄂温克族，属于汉化改姓为氏。

据史籍《清朝通志·氏族略·满洲八旗姓》记载：

鄂温克族拜英格哩氏，Bayingeri Hala，亦称白亚格尔氏、白依尔氏，共有五个分支：吾库萨依尔千、布勒吉依尔千、昭伦千、乌永那千、查拉巴克千，世居伊敏(今嫩江支流诺敏河流域)、墨尔根城(今黑龙江嫩江)。后有鄂伦春族引为姓氏者，后冠汉姓为拜氏、白氏、秋氏等。

历史名人

拜住(公元1298～1323年)，蒙古族，著名元朝重臣。

拜住好儒学，通汉族传统礼仪。他胸怀韬略，一生屡立奇功。

拜住是元朝始祖一世孔温的第七世后代，出身将门，远承祖宗之风，元至大二年(公元1309年)，拜住以先祖功勋世袭为宿卫长。元延祐二年(公元1315年)，为太常礼仪院使。

元延祐七年(公元1320年)农历3月，元英宗孛儿只斤·宗硕德八剌即位，拜住出任中书平章政事；农历5月，升中书左丞相。时太皇太后答己与右丞相铁木迭儿相勾结，广立朋党，势倾朝野。拜住助元英宗力予抵制，使中书省摆脱铁木迭儿控制。

元至治二年(公元1322年)秋，铁木迭儿与答己相继病死，拜住揭发铁木迭儿父子及御史大夫铁失等贪赃事，诛其党羽，特赦铁失。农历12月，元英宗授拜住右丞相，不设左丞相，以免掣肘。拜住开始着手监修国史。身为一品要职，拜住聪颖善解人事，处事果断缜密，在一生政治生涯中多次在国家重要关头出谋决策。君臣二人着手开始大力改革，推行新政，起用儒士，访求人才；罢徽政院及冗官冗职；行助役法，减轻徭役；岁减江南海运粮二十万石；制定和颁行《大元通制》。

拜住真知灼见，敢直言善谏。元英宗即位后，欲扩建内蒙古正盟旗东的上都行宫，拜住用充分的理由力奏停止动工。元至治二年(公元1322年)铁木迭儿、太皇太后答己去世。元英宗、拜住着手革除弊政，推行新政。减轻赋役，重农抑商，裁减冗官，启用儒臣等。农历11月，元英宗诏示天下，凡流民重操旧业者，豁免三年赋税。驿站户因贫苦而典卖妻子者，官府出钱为之赎还。凡有劳役先征发商贾富贵之家，以扶植农业。豁免陕甘次年差税的十分之三和各处官田田租的十分之二，而江淮地区的创科包银则全部免除。同月，还下令裁减世祖以后设置的冗官，百姓拍手称快。

拜住为政清廉，不贪财爱物。元英宗赏赐拜住万亩良田于平江(今江苏苏州)，拜住坚决拒绝这一厚赐，并推辞说：“皇上任命我正在办理国家事务之中，就先赏其土地，那别人会说我是一个什么样的人呢？”其品德亦可从此看出。

拜住在中书省破格用才，详定典章制度，使各部有所遵守。当年元英宗之所以能以纳谏，与拜住敢于正谏有关。拜住为民为社稷执法严明，对部下办事虽有延误但其情可原者均宽恕处理，但对贪暴不法者必于深究。元英宗亦很敬佩拜住，曾告诫左右：“汝辈慎之，苟陷国法，我虽曲赦，拜住不恕汝也。”

拜住对徇私贪赃，纳贿勒索，深恶痛绝，进谏元英宗要认识到惩治腐败与政权存亡的关系。他严订典章制度，重典治吏，主要办法是先惩治中央一级，然后层层查处。元至治二年，拜住晋为右相，独掌朝政，起用汉儒臣，进行改革，惩治铁木迭儿余党。因持续追究铁木迭儿及其余党罪行，引起铁失忧惧，其改革也遭守旧的蒙古上层贵族集团反对。元至治三年(公元1323年)农历8月5日，拜住随英宗由上都南返，宿营南坡(今内蒙古正蓝旗)，铁失等发动政变，拜住被铁失袭杀，元英宗同时被弑。

元泰定帝孛儿只斤·也孙铁木儿即位后，即下旨，对拜住举行追祭活动。追祭时，百官老臣都在车前作导引，还在海云寺悬挂了拜住的画像，大作佛事，围观者有万余人，没有不叹息流泪的。当时中书官上奏元泰定帝说：“拜住尽忠效节，殒于群凶，宜赐褒崇，以光后世。”元泰定帝纳之，便下旨：赠封拜住为“清忠一德功臣、太师、上柱国，追封东平王，谥忠献公。”

元顺帝孛儿只斤·妥镤贴睦尔时期，拜住被追封光禄大夫加开府仪同三司。每议大政，必依据其所订之典章制度。

拜住死后，葬于平江。在明朝永乐初年，明太宗朱棣下旨将拜住灵柩从平江迁葬陕西省关中平原东部，华山之阴，渭水之阳的大荔县沙苑南拜家村。墓前一望平野，绿草丛生，其墓坐东向西，拜住母亲与子拜忠献同葬于此。

清道光元年，道光皇帝爱新觉罗·旻宁下旨将拜住尊于同州“忠义祠”内。清道光十二年，再次下旨在拜住墓前树一通天大石，碑额上刻“圣旨”两个大字，碑文竖写：“皇清敕旌元右相东平王忠献公墓”等字样。

拜住的坟园在文化大革命中受到了极大的破坏，后来随着村子朝北的搬迁，加之渭河河水的漫涨，现在拜住坟墓已经被夷为平地。以前，大荔县拜家村的拜氏居民有八大户，每户都建有“元东平王拜忠献公祠”，而今也荡然无存。

拜玉凤(公元1932～今)，回族，女；甘肃康乐人。著名甘肃省政协副主席。

1947～1979年，在康乐县康丰公社道家村务农。

1979～1984年，任临夏回族自治州政协常务委员，中国伊斯兰教协会委员。

1984～1987年，任甘肃省政协委员，全国妇联委员。

1987～1993年，任康乐县政协副主席。

1993～1994年，任八届全国政协委员、全国妇联执行委员、第七届省政协常务委员、临夏回族自治州人大常委会委员、州政协常务委员、康乐县人大常委会委员、县政协副主席、中国伊斯兰教协会常委、临夏回族自治州伊斯兰教协会副会长。

1994年4月以后，任中国伊斯兰教协会常委，甘肃省政协副主席，第八、九届全国政协委员。

拜怀德(公元1946～今)，蒙古族；陕西大荔人。著名建筑专家，拜氏家谱专修者

拜怀德自幼在拜家村生长，过着无亲人无衣食的半孤儿生活，十分困顿。但饥寒交迫的生活磨炼了他的意志和穷则思变的意识，从小他就立志改变穷困的家境，做出一番事业。

拜怀德学的专业是矿山机电，又自学工业与民用建筑，潜学文史哲。

1986年，拜怀德辗转至西安与临潼搞建筑业，在圈内人中颇有名气。临潼华清中学、临潼中学、省艺校由他规划总监竣工。西安生物制药厂、自来水公司的高低压配电系统由他负责完成，西安科技大学4－1、4－2号教学楼、西安电子工业部二十所62、64号高层住宅、地下车库、钢结构工业厂房，由他总监完成。

拜怀德为修家谱，跑遍了渭南地区，查阅了大量史料，完成缮撰家谱之夙愿，文言写就，共四万余字。修家谱意外发现河南、江苏两个拜氏同族“蒙古村”。

拜学英(公元1963～今)，回族；宁夏泾源人。著名记者、政工师。

毕业于西北民族学院。现任宁夏泾源县科委主任。是宁夏科协五届委员，九届泾源县政协委员、常委，中国作家协会宁夏分会会员，宁夏少数民族文化艺术促进会会员，宁夏固原文协理事，关陇民俗学会理事。

1982年，他高中毕业后被吸收为少数民族干部，分配到最南面的新民乡工作。1984年考入西北民族学院学习2年，因学习成绩优异被学院评为“三好”学生。毕业后曾先后在县委组织部、县科委工作并担任领导职务，在尽职尽责的搞好本职工作时，撰写了大量探讨山区经济发展，脱贫致富，党组织建设、重视科技的论文，为山区发展献计献策。他几乎把全部业余时间用在读书和写作上，读书使他充实，写作使他勤奋。

1986年开始在区内外报刊杂志发表新闻通讯，调研报告，理论探讨，民俗研究等方面的文章一百五十篇二十余万字，有三十五篇新闻稿件在各类评奖活动中获奖，连续四年被宁夏四家新闻单位评为通讯员，受到表彰奖励，有力地宣传了泾源的两个文明建设。

1988年他的爱好转移到文学创作上，几年来共发表诗歌、散文、小说、报告文学计一百多篇六十余万字。他的文学创作，注重弘扬主旋律，注重对家乡山水风光，回族风情的介绍，使偏僻闭塞的泾源被外界所知晓。

1997年，中国华侨出版社出版了他的散文集《六盘雾中行》，计九十篇十九万字，受到了评论界的关注与好评；2000年，他撰写的反映扶贫帮困，山乡变化的长篇报告文学《世纪末的行动》被宁夏人民出版社出版发行，这是他在工作之余撰写的又一部力作，三十万字，宁夏区党委副书记任启兴为该书作序。他还在《朔方》、《新疆回族文学》、《六盘山》等刊物上发表反映回族生活的小说九篇十一万字，发表在《新疆回族文学》1998年第三期上的中篇小说《贩子》，在宁夏固原地区第三次文学作品评奖活动中荣获二等奖。

1998年他的事迹被宁夏电视台拍制成专题节目《业余作家拜学英》在宁夏成立四十周年大庆前夕播放，影响强烈。在业余时间创造辉煌。在业余创作上，获得各种荣誉奖项四十三次。在工作方面，1996年牵头实施的《商品肉牛配套技术推广项目》被宁夏区政府评为科技进步三等奖；同年他被自治区科委评为科技成果推广计划工作先进个人；1997年被当选为县第九届党代会代表；1998年被当选为政协泾源县第九届委员会委员、常委；1998年当选自治区科协五届委员；同年“七一”建党节被县委评为优秀***员；1999年被县政府评为内部安全保卫工作先进个人；1999年被国家科技部授予全国科技扶贫服务奖，受到表彰奖励。

迁徙分布

拜氏是一个多民族、多源流的古老姓氏，但在今中国大陆的姓氏排行榜上未列入百家姓前一千五百位，在台湾省则名列第九百五十八位，多以咸阳、冯翊为郡望。

今甘肃省的兰州市、庆阳市宁县、武威市天祝藏族自治县、平凉市、临夏市，陕西省的渭南市大荔县、临渭区、咸阳市彬县、商洛市商州区，山西省的霍州市、运城市盐湖区、临汾市侯马县，云南省的昆明市、楚雄彝族自治州大姚县，宁夏回族自治区的固原市泾源县、吴忠市，广东省的深圳市，河南省的周口市扶沟县、三门峡市、焦作市，上海市，北京市，浙江省的宁波市，四川省的成都市，江苏省的镇江市杨中县，泰州市兴化市、姜堰市、盐城市大丰县、无锡市宜兴市、南京市，青海省的西宁市，台湾省等地，均有拜氏族人分布。