最早记录宇宙起源的古希腊作品是赫希俄德的《神谱》。

《神谱》描写的是宇宙和神的诞生，讲述从地神盖亚诞生一直到奥林匹亚诸神统治世界这段时间的历史。内容大部分是神之间的争斗和权利的更替。对家谱学来说它是一部很有意思的作品。

据赫西俄德在《神谱》序曲中所说，写诗是为了歌咏永生的神灵。“（缪斯）最先歌咏那可敬的神们的种族，从起初说起：大地和广天所生的孩子们，以及他们的后代、赐福的神们；她们接着歌咏神和人的父宙斯，在神们之间如何出众，最强有力；她们最后歌咏人类和巨人族。如此，她们在奥林匹斯使宙斯心生欢悦。”以上所提及的内容，在诗中均有体现。

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11月7日 09:55 十四世纪初，随着资本主义生产方式的逐渐形成和发展，对科学和艺术的需求也日益变得迫切和强烈。欧洲开始进入了文艺复兴时代。文艺复兴是继古希腊罗马文化繁荣之后的欧洲文化史上第二个高峰期。这个时期从14世纪至17世纪上半期为止，共历时300多年。文艺复兴以恢复希腊、罗马古典文艺和学术为面孔，彻底动摇了基督教会在欧洲的统治根基，导致了近代自然科学的产生和发展。

一．古希腊罗马文化的复兴

公元五世纪到十五世纪，被称为“黑暗的中世纪”。这是基督教会占统治地位的时期，古希腊、罗马的古典文化衰落了，欧洲进入了神学统治一切的时代。中世纪的基督教神学世界观认为人生来是有罪的，按照教义“原罪”说，人类的祖先亚当和夏娃生活在乐园里，过着美好幸福的生活，但因偷吃了禁果，遭到上帝的惩罚，被驱逐出乐园，堕入永劫不复的尘世。因而人的此生此世就是有罪的，人只有求助于教会，用忏悔、祈祷来求得上帝的恩泽，从罪恶中解救出来，死后才能进入天堂。上帝主宰一切，人是毫无价值的，人是上帝的奴仆、上帝的羔羊，只能忠顺地听从神的摆布。在那些年代里，科学被认为是对上帝的侮辱，而一切学问都“归”神父所有，一切智慧都“集中”在圣经里。在这个时代，正如恩格斯所指出的那样：“科学只是教会恭顺的婢女，它不得超越宗教信仰所规定的界限。”教会利用手中的特权，对所有“异端邪说”进行镇压。据统计，中世纪欧洲各国被判刑烧死的约有五百万人，其中有不少是自然科学家。因此，在这个时期，科学的发展是极其缓慢的，在有些领域与古代科学相比，甚至倒退了。

“在意大利，资本主义生产发展得最早，农奴制关系也瓦解得最早。”（马克思《资本论》第一卷）所以文艺复兴运动首先从意大利开始的。佛罗伦萨这一“文艺复兴的摇篮”，从14世纪起就成为资产阶级新文化运动的中心。在美第奇家族柯西莫统治时期（1434-1464）以及后来的罗梭索统治时期（1469-1492）佛罗伦萨出现了空前的经济和文化繁荣，成为“黑暗”中世纪欧洲的一盏明灯。当时意大利和佛罗伦萨新文化运动打着“复兴”古代希腊罗马文化的旗帜，把矛头直接指向教会神权统治。刚刚登上历史舞台的资产阶级，还没有一套成熟的完备的思想体系，而要同中世纪基督教神学力量进行斗争，必须要有强大的思想武器，他们认为这个武器便是世俗的、理性的古希腊罗马文化。尽管这些古典文化在中世纪遭到了基督教会的排斥，斥之为异端邪说，禁锢达千年之久，新兴的资产阶级思想家们还是让它们再现光辉。

在意大利佛罗伦萨文化界里，“人文主义”也成为了向神学挑战的武器。人文主义者们搬出了古希腊哲学家普罗塔哥拉斯的那句名言：“人是衡量一切事物的尺度”，主张尊重自然和人权，反对禁欲主义；提倡科学和文化，反对迷信。他们把人从神的世界，拉回到现实的人的世界。他们颂扬人、赞美人生和自然，崇尚科学和理性。在人文主义思想指引下，社会科学和自然科学都有了发展，产生了近代现实主义文学和艺术、以实验方法为基础的近代自然科学、唯物主义新哲学、政治学、史学和教育学等，产生了一大批多才多艺、学识渊博的巨人。这些巨人高举人文主义的旗帜，向封建专制主义和基督教神学统治发动了猛烈进攻，从而为人类文化史谱写了新的篇章。

二、自然科学的解放

文艺复兴时期是有利于大胆创新的思想活跃的时代。哥伦布、麦哲伦以及达伽马的伟大地理发现；达 芬奇、米开朗基罗和拉斐尔的美术创新都完成于这个时代。中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一下子重新兴起，并且以神奇的速度发展起来。其中，尤以哥白尼、布鲁诺、伽利略、开普勒和牛顿等科学巨匠在天文学上的重大发现为代表和先锋。

在哥白尼所处的时代，托勒密的“地心说”在欧洲占统治地位。中世纪的教会把地心说加以神化，用它来作为证明上帝存在的依据。哥白尼认为托勒密由于没有区别现象和本质，将假象视为了真实。由于感觉不到地球的自转，以致只感觉到太阳每天从东方升起而在西方下落，这正象人们坐在大船上行驶时，往往感觉不到船在动，而只见到岸上的东西在往后移动一样。于是，哥白尼提出了日心说并发表了巨著《天体运行论》。他勇敢地提出了太阳是宇宙的中心，地球不是宇宙的中心，它只是围绕太阳运转的一颗普通行星。由于哥白尼受时代和阶级的局限，还不能完全摆脱旧的传统观念的影响。他沿袭了古希腊唯心学派关于圆形是最完美的形状的说法，认为行星绕太阳运行的轨道是圆形的而且是匀速运动的。可事实证明了行星绕太阳运行的轨道是椭圆形的，而且是不等速的。哥白尼学说的这些不完善之处，得到了布鲁诺和开普勒的发展和完善。哥白尼“太阳中心说”的诞生，使天文学从宗教神学的束缚下解放出来，自然科学从此获得新生，这在近代科学的发展史上具有划时代的意义。

三、自然科学向神学的挑战

千百年来，神学愚昧主义猖獗横行，他们抬高神威，贬低人类，扼杀科学的发现，让科学充当神学的奴仆。哥白尼学说的提出是对神学的公开挑战,它把斗争的矛头直接指向罗马教会。哥白尼的学说推翻了当时天文学的基础理论，把科学和神秘的巫术区分开来。它触犯了基督教的教义，遭到了教会的反对。罗马教皇斥责哥白尼学说是“错误的和完全不合乎圣经的异端邪说”，并且将他的著作列为禁书，同时对宣传哥白尼学说的学者进行残酷的迫害。

布鲁诺，这位为真理而呐喊的自然科学家，不顾教会的禁令，大胆揭露宗教的愚昧。他把当时先进的自然科学和哲学有机的结合起来，建立起自己的唯物主义自然哲学宇宙观。他坚持补充并发展了哥白尼学说。哥白尼把地球从宇宙中心天体降为太阳系的一颗行星，从而动摇了天主教神学统治的基础。布鲁诺则把太阳从宇宙中心天体降为一颗普通的恒星，使人们对宇宙的科学认识又前进了一步，这是对教会宣扬的“地球中心说”以及由此产生的“人类中心主义”更加彻底的否定。布鲁诺的主张使上百处宗教裁判所宣布他为异端，罗马教庭更是千方百计要置他于死地。为此，他们采用卑鄙手段把他诱骗回国，将他关押在威尼斯和罗马的地牢中达8年之久，企图迫使他低头认罪，放弃自己的观点，向教会忏悔，谴责自己，屈膝投降。然而，在这8年的监狱生活中，布鲁诺虽受尽了酷刑，却丝毫没有动摇自己的信念，不放弃自己的学说，不承认自己的“错误”。1600年2月17日，布鲁诺在罗马的鲜花广场上被处以火刑。布鲁诺四处热情宣传唯物主义和无神论思想，把哥白尼学说传遍整个欧洲，使他成为反教会、反经院哲学最坚决最勇敢的战士。

同一时期，科学家伽利略为维护真理，也与教廷进行着不屈不挠的斗争。他用自制望远镜观察了天空中的日、月、星辰，揭开了天体中许多秘密，为哥白尼学说提供了有利的证据，使企图麻醉人们的精神和意志的“神的世界”遭到了致命的打击。教皇保罗五世（1605-1621）严重的感到教廷虽然把布鲁诺从肉体上消灭了，但却没有从思想上消灭哥白尼学说，现在伽利略又在用新的发现来支持哥白尼的学说，教廷又一次受到了冲击。于是，1616年3月5日，教皇重申哥白尼学说为“异端邪说”，他的著作被列为禁书，任何人不得谈论、宣传和阅读，否则就要受到宗教裁判所的审讯。然而，教廷的警告并没有使伽利略放弃天文研究工作，在长期观察和研究天体运动后，他更加坚信哥白尼学说的正确性了。1632年，伽利略的《关于托勒密和哥白尼的两大世界体系的对话》经过长期的审查后，终于出版。这部著作出版后遭到了一些教士的极大仇视，他们借口1616年的禁令仍然有效，向宗教裁判提出控告。不久，这本书被禁止出售，伽利略也被召去罗马宗教法庭受审。这时的伽利略年近70，身体衰弱，尽管被折磨得精疲力竭，死去活来，他仍据理力争，坚持自己的观点，不肯向教廷低头。最终，伽利略被判刑入狱，出狱后又在佛罗伦萨被软禁了7年。

德国著名天文学家开普勒同样为捍卫真理而与教会进行斗争。在大学学习期间，开普勒逐渐成为哥白尼学说的崇拜者，对神学的信仰发生了动摇，并常常与同学们进行激烈的争论，旗帜鲜明的捍卫哥白尼的宇宙理论。晚年时期，他仍坚持不懈的同唯心主义作斗争。天主教会对开普勒的行为恨之入骨，包围了他的住所，并扬言要处决他。后因开普勒曾经是皇帝数学家才幸免遇难。但这并没有动摇他的信念，他仍坚持科学研究，并对哥白尼的日心说做出了巨大的发展。

四、自然科学的胜利

人类的理性一旦摆脱神学世界观的禁锢，将拥有巨大的力量。哥白尼、开普勒等天文学家在天文学上的伟大发现，与宗教偏见大相径庭，是对神学体系的彻底否定也正是这些巨人的发现推动了唯物主义世界观的发展。真理的力量是压抑不住的，人类的认识也决不会因宗教思想的愚弄而停止。两百多年后，罗马教皇不得不承认日心说是正确的，并先后为布鲁诺、伽利略等一批含冤逝世的科学家 。这是真理的胜利，科学的胜利，是文艺复兴时期巨人的胜利。

个人熟悉的就是古希腊戏剧家和柏拉图师徒二人古希腊戏剧：三大悲剧家和一个戏剧家最为出名，去年的《普罗米修斯》就是古希腊悲剧之父埃斯库洛斯的作品，索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，《安提戈涅》和欧利彼得斯的《美狄亚》和《希波吕特斯》也是非常的经典，戏剧冲突非常的强烈，最经典的就是《俄狄浦斯王》，神说你将来杀父娶母，你将来肯定是杀父娶母，拜托都摆脱不了。喜剧之父的阿里斯托芬的《阿卡奈人》和《鸟》。后面的古典主义啊什么的都是非常信封古希腊古罗马的，古典主义虽然被现实主义浪漫主义排斥，但是起码也为他们的产生打下了基础，

古希腊还有成就的就是柏拉图和亚里士多德，艺术成就有很多，主要成就是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《诗学》，柏拉图讲求三重世界论，艺术是模仿的模仿，影子的影子，相信懂点艺术的人都听过，亚里士多德师从柏拉图，但是反对柏拉图，他提倡模仿再现说，这一理论影响西方两千多年，他还提出了悲剧等。

古希腊哲学是脱胎于古希腊神话的一种新式世界观，因此要介绍古希腊哲学的产生背景，有需要先说说古希腊神话。古希腊神话自其公元前9世纪形成体系以来一直统治着古希腊人的精神世界到公元前6世纪。古希腊的神话体系的特点是自然力量和社会力量的人格化，神人同形同性与多神崇拜。自然力量和社会力量的人格化是古希腊神话产生的现实根源，当时古希腊人出产力低下，知识程度有限，无法正确认识世界，无法认识诡异的自然现象与社会现象，再加上梦境的骚扰，就将这些无法解释的自然现象与社会现象归结为神的力量；神人同形同性是古希腊神话产生的心理基础，古希腊人在借助于神来理解自然与社会现象，同时将神按照人的形状与性情刻造出一种可感性的力量；多神崇拜，简单的说就是古希腊人信任很多神的存在，并且信奉很多神，并不是一神崇拜。古希腊神话的这些特点，决定了古希腊的神话系统是一套盲目认识世界的方法，是不利于人类发展的思想体系。古希腊哲学就是在古希腊神话已经无法推动人类发展的僵局中产生的。虽然古希腊哲学要脱胎于古希腊神话而成为一种新的思想体系是一个时代的呼吁与社会的要求，但是在当时还是有诸多的现实条件的。公元前6世纪，东方伊奥尼亚地方的一些哲学家开始提出世界的本原问题，他们反对过去流传的种种神话创世说，认为世界的本原是一些物质性的元素，如水、气、火等；他们最早用自然本身来解释世界的生成，是西方最早的唯物主义哲学家。知名的代表有米利都的泰利斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼和爱非斯的赫拉克利特。与此同时，在意大利南部出现了具有另一种思想倾向的哲学学派，他们认为万物的本色不是物质性的元素，而是一些抽象的原则，毕达哥拉斯学派认为是“数”，以巴门尼德为代表的爱利亚学派认为是“存在”，并认为“存在”是不变的，不生不灭的，运动变化的只是事物的现象。他们提出的非物质性的抽象原则，对以后唯心主义哲学的产生影响很大。

从希腊人最早为“哲学”命名这一事实看，“西方哲学”的“希腊缘起”无疑隐含着“哲学”一词最本源的消息。追问“哲学”为何在古希腊诞生，对于当代汉语语境中的哲学意识而言具有一种系谱学上的比照互镜之意义。本文以阿那克西曼德之箴言的诠释和分析为切入点，尝试触及“哲学”的希腊缘起。我们问：(一)阿那克西曼德之箴言向我们道说了什么(二)循　此箴言之道说，我们如何切近哲学之希腊缘起 一 阿那克西曼德之箴言是西方思想的最为古老的箴言。阿那克西曼德作为古希腊哲学之父泰勒斯的学生，他留存给后世的这个箴言是希腊世界对于后来被命名为“哲学”的东西有所言说的最早的一个箴言。透过这个箴言向我们道说出来的东西，我们追问“哲学”之始源性的本质。 让我们先来聆听海德格尔在1946年以此箴言为题所作的陈述：“……只要我们仅以历　史学的和语文学的方式来翻译此箴言，则此箴言就决不会有所反响。异乎寻常地，只有当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要求，这时，此箴言才能有所反响。”[1](P586)诚然，生活在公元前7世纪末到6世纪中叶的萨摩斯岛上的阿那克西曼德离我们的时代已有二千五百余年的年代学和历史学的距　离，我们对此箴言的关注其要旨不是要在历史学和语文学上澄清此箴言之本义，而是在“哲学”之开端处透过哲学最早之道说，回应“当前的世界命运”。此箴言如此言说： 万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其而受审判。[2](P531) 在当代汉语语境中，如果我们撇开语文学的或者历史学的考虑不论，只是单纯地问“什么东西在这个箴言中得到表达”，或许我们能够找到一条通达与此箴言对话的契机。 按照通常的解释，这个箴言说的是万物的产生和消失。人们习惯上把它说成是一个自然哲学的命题，即万有或者一切存在者产生出来又返归于它的地方。宇宙万物方生方死、生生灭灭之际，那在万物动变的多样性背后起着主宰或支配作用的是第一性原则(或者称之为宇宙正义)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一种纯粹的自然理论的方式出现的，它谈到万物中的正义和不正义、惩罚和补偿。这样，它把道德的和法　律的概念揉进宇宙万物的运行法则之中。那些假定这个箴言只是谈论狭义的自然物的人(如亚里士多德)可能会指责阿那克西曼德在遣词用语上不够严谨，而那些认为上述假定完全没有根据的人(如海德格尔)则注意到“万物”作为“个别物”的特性，且领会到这句话讨论的是“有限定”之“个别物”与“无限定”之“本原物”的关系问题。 显然这个箴言具有明显的伦理学色彩，但它又是在谈论整个宇宙的内在尺度和法则。后来的很多诠释和争议都集中在这两个方面。我们看到，虽然存在着很多不同的解读方式，并且各种不同的理解还在增加。但下述各点是没有疑义的：(一)对早期哲学家来说，这里主要是在谈论本质和个别物的关系问题，万物作为个别物，其产生和消灭受共同的本原制约。这里所说的“万物”作为“个别物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所为影响而致的状态和事态”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。 (二)个别物表现出被认为是不正义(有的译做罪孽)的属性。

(三)由于这些属性，个别物受到惩罚，这种惩罚的程度在规定的时间里因其不正义的程度而定，这就是它受到的报复；而且最终这些个别物必不可免地复归到它们产生的地方去。

　阿那克西曼德这段话的思想核心是：个别物的存在是不正义的，所以它必须为自己的不正义赎罪，它没有别的办法，只能用自己的衰亡来赎罪。我们只要从这一思想核心来看阿那克西曼德的残篇，就不难理解这段话的真正意图。这就是说：凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此；因此，凡是具备确定属性的可以被感知的物，都因其个别物的不正义性而遭受惩罚，走向衰亡；这样，具备确定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则；进而，真正的存在本原是“无限定”。

　这里，阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他在探寻：如果确实存在着一种永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他从“多”的充满矛盾的、自我消耗和自我否定的性质中寻找答案。显然，此箴言谈论的同样是泰勒斯关注的问题，即“多”中之“一”。但是，“个别物”与“本原物”的关联被赋予了“道德意义”，且这一关联作为“存在者(个别物)存在(本原物)”的最早形式，指向一个终极的宇宙正义尺度　。在其抽象形态上，“个别物-本原物”的关联实际上就是“存在者-存在”的关联，“　哲学”的希腊缘起正是在于此一关联域中。

应该看到，对于阿那克西曼德的这种思考来说，最难以回答的问题是：个别物为其受　到惩罚遭到报复的不正义究竟是什么据苏联学者古谢伊诺夫等的查考，哲学史上对这个问题的回答可以归结如下： (一)个别物的不正义就在于它们是个体存在这个事实，就在于它们脱离了始基本身(涅　斯托尔、尼采、特鲁别茨科伊等人)； (二)个别物为存在的愉快受到惩罚(施莱伊马赫)； (三)在个别物产生时不正义就已经出现并在其存在过程中加以深化(迪特里希)； (四)个别物的不正义在于既摆脱无限，又摆脱其他物的个别脱离(马科韦利斯基)； (五)个别物受到惩罚的原因在于人类的不正义(齐格勒)； (六)个别物发生冲突尔后毁灭(遭受惩罚)，是因为它们没有在自身体现出普通的东西(洛谢夫)； (七)个别物受到惩罚不单是因为它们是个体存在，而且还因为它们没有限制在给它们划定的范围内，它们破坏了自身的限度(科思弗特、罗彦)。 古谢伊诺夫和伊尔特利茨在列举于这些不同的看法后指出，造成这些不同论断的根由是源于箴言的不同版本的两种观点的变异所致。第一种版本有“互相”一词，第二种版本没有。据第二种版本，个别物不是由于相互受到惩罚，而是由于始基或本原受到惩罚。根据这种论述，这就很容易得出个别物的不正义是因为脱离了存在本原而游离成为单个存在物所致。但是这种解释是不可信的，因为它存在一个难以自圆其说的矛盾：如果个别物的存在个体本身就是不正义，那么产生这些个别物的始基便是不正义的根源了；又，如果不正义是脱离了始基，那么为什么返回始基又是惩罚呢古谢伊诺夫和伊尔特利茨写道：“我们认为，对箴言的另一种解释更接近真理，按照这种理解，公正同无限定这个物质性的、起源性的世界始基相符合。这样，个别物的‘不正义’(罪孽)就不在于它们脱离了始基，而在于在这个脱离过程中它们从原始的公正倒退了。个别物在自己　身上不充分地、部分地体现出共同的本质。它们超出了为它们规定的限度，超出了为它们规定的存在范围。”[3](P29) 我认为，正义(dike)在这里具有一种本原性的力量，对它的理解提供了我们邻近哲学之始源性本质的通道。正义这种力量不是个别物对个别物的暴力，而是一种维持整体的平衡与和谐的力量。个别物之所以不正义，是因为它们相互之间在脱离了本原后处于相互对立和相互冲突之中，每一个都试图战胜另一个。如果没有本原的正义，这种冲突就将毁灭世界。所以，“无限定”就是公正，它作为本原(也就是作为一种特殊的优先性)　保证了一种持久的平等秩序，这种秩序建立在个别物的关系的相互性上，它高于所有个别物，迫使它们遵循共同的法则。 基于这种分析，我认为阿那克西曼德在这个箴言中主要是要表达一个关于“存在者存在”的观点，他把正义看作是组成一个统一的和谐的宇宙秩序的基础。作为“无限定”的本原最能表现正义，因此是正义的体现，因为它高于一切个别物，并能最有效地调和各个别物的冲突。“无限定”没有始基，也就是说在正义之外没有制约正义的力量。正义是为其自身而成为正义的。在这样一个宇宙中，拒绝给予那种统辖正义的君主以任何　地位，他作为个别物是不正义的。世界由一些相互对立、不断冲突的个别物构成，它们的共同本原是惟一能够代表正义的“无限定”，一切个别物被迫服从这种正义的补偿原则和报复原则，服从于一种使它们保持完全平等的秩序。在一视同仁的正义的制约下，各种个别物的力量尽管具有多元性和多样性，却能在规律的均衡运动中联合并协调起来，组成统一的宇宙。 不难看到，阿那克西曼德宇宙秩序的构思并不是出于纯粹的自然科学的动机，它更多　地是要为城邦的伦理秩序建立一种宇宙论诠释的基本框架，甚至可以说是阿那克西曼德对世界新形象作出的阐释。我们可以看出这种论证的基本思路： (一)它从三个方面张开了思想论证的空间：其一，是物理层面——万物生成变化的基本原理；其二，是哲学层面——“一”与“多”的关系问题；其三，是伦理层面——‘不正义与正义的关系问题。前两个层面的论证应当看做是为最后的伦理层面的论证服务的，因为在阿那克西曼德的那个具有歧义性的箴言中，各种蕴意都是指向那个伦理核心的。 (二)在个别物和本原的关系问题上，通过正义问题的宇宙学思考，他完成了哲学思维中的三个大的跳跃：其一，跳出了神话思维的宇宙学模式——这是泰勒斯开启的方向，阿那克西曼德是最早领会泰勒斯真正意图的人，他意识到泰勒斯所用的“本原”一词更多地带有社会伦理的意蕴；其二，跳出了古老的“王权”的氏族伦理的范围——他终结了让个人(个别物)执掌正义的伦理传统，他要解决的问题是要在平等的个人之间建立一个和谐的正义秩序；其三，跳出了直接道德劝谕和道德训诫的传统——与赫希阿德(劝　谕)和七贤(训诫)确立的传统不同，阿那克西曼德将伦理思考和一种新的宇宙论融为一体，这使得城邦的道德要求不再通过零碎的格言或劝谕的形式出现，而是通过对严谨的　哲学思考指向城邦的公民。 (三)通过宇宙学原则对个人(个别物)和城邦秩序的关系进行了论证：第一，指明了个别(个人)在自己的存在中愈是充分地实现普遍的必然性，愈是准确地恪守总体为其规定的存在范围，就愈会由此改变个别物的命运；其二，在关于世界的必然性(正义法则)和个人存在的论述中，隐含着对正在形成的城邦新秩序来说至关重大的问题：现实的个人如何对待具有普遍效力的城邦的规范、法律和传统法则。 二 阿那克西曼德之箴言究竟向我们表达了什么是什么东西跨越二千五百多年的年代学和历史学的距离在此箴言中向我们呈现这些问题，或许不可能有一个众所公认的答案。但是，我们的分析至少揭示出此箴言的三个思想向度：(一)希腊思想在此箴言中展现为“个别物-本原物”的关联域，此关联域的形式即是“存在者-存在”这一早期希腊哲学之始源性的论题；(二)宇宙正义或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指证的穿越“个别物-本原物”或者“存在者-存在”之关联的广阔领域的基本线索，由此敞开本原正义　尺度这一早期希腊哲学之始源性的观念；(三)以此种方式，阿那克西曼德之箴言思及个别物之命运：普泛而言，思及存在之命运；特殊而言，涉及希腊人之命运。诚如海德格尔所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是对希腊人在命运的名义下经验为份　额之发送的那个首要的和最高的运思解释。”[1](P385)这个“必然性”隐匿着那由希腊人原始的存在经验所诠注的“生活世界”，此乃早期希腊哲学之本源。 以上对阿那克西曼德之箴言的分析提供了一个透视哲学的希腊缘起的“地平线”。那么，循此箴言之道说，我们如何切近“哲学”之希腊缘起呢进一步，我们问：“哲学”为什么出现在古代希腊为什么出现在离希腊本土非常遥远的伊奥尼亚地区最初的希腊哲学为什么是以自然哲学开始的，而不是像中国思想所表明的那样以社会伦理政治的思考开始希腊自然哲学对于希腊城邦来说，究竟有什么意义阿那克西曼德之箴言所展　示的希腊思想的知识考古层面使我们响应此追问成为可能。 (一)箴言对个别物之命运的关注，是早期城邦生活或希腊人存在经验的表征，此乃“哲学”诞生之契机。 如果我们设想一下这个时期希腊社会生活的基本状况和希腊人作为个别物或有限物在城邦生活中的遭遇，我们就会看到，这些最早时期的哲学家必定和更早一些的希腊七贤(甚至和赫希阿德)一样，忧虑严峻的社会问题：城邦道德状况的混乱和城邦秩序的危机。七贤的格言作为一种政治实践智慧的结晶绝不是“空穴来风”，而是对城邦“疾患”的诊治。同样，最早的自然哲学家的哲学思考，也不能主要地看作是一种文化融合的产物；从这一点来看，我认为哲学诞生的缘起主要来自城邦内部的实际冲突：当希腊本土的阿提卡(雅典)通过梭伦立法建立起一种新的城邦秩序的时候，遥远的米利都城则通过重新思考宇宙的秩序来为城邦制度或城邦的道德秩序论证。梭伦以实际立法活动，为城邦寻找出路，泰勒斯则以一种新的宇宙论思想为城邦确立精神支柱。阿那克西曼德对个别物之命运的关注无疑透露了希腊哲学的生活世界之“根”。这是两种相互依赖、互为股肱的智力运动。明乎此，我大致可作如下论断： 1希腊人是从城邦生活的视野来思考宇宙秩序的，他们发明了“本原”(或“始基”)这个重要的术语，但我们似不应将它理解成一个纯粹的自然的概念，它更多地具有社会伦理的意蕴和特质。 2远古希腊社会流传下来的神话思维的宇宙论诠释模式(包括荷马史诗中奥林匹斯神界和赫希阿德的神谱以及各种宇宙谱)是与王权统治相适应的。当王权时代结束，城邦制　度兴起，人们发现古老的代代相传的宇宙起源诗或神话并不适应变化了的城邦新秩序，　尤其是在城邦内部的力量冲突中，当这些神话思维的宇宙论诠释模式代表了已经没落或　行将消失的权力结构时，一种新的宇宙学思维便应运而生。 3米利都人有幸完成了这一思想革命。这是由于米利都作为希腊新兴的殖民城邦，它遭受到的迈锡尼王权政制的残遗影响不大，所以对于实际变革的需要没有阿提卡强烈；但是，这一地区各种神谱和宇宙起源诗(巴比伦的、埃及的、荷马的、赫希阿德的)又相当活跃，它造成的思想混乱和城邦道德状况的混乱也愈来愈大，因此，对宇宙的起源和　城邦的秩序作出理性的而不是神话的解释的要求也就特别强烈。可以想见到，哲学在米利都的产生是多种机缘造成的。无论哪一种单独的因素都不可　能导致这一希腊奇迹的诞生，但最重要的是城邦内部希腊人所经历的社会伦理秩序的新　变化对新的宇宙诠释模式的需要以及希腊人对个人命运和城邦命运的忧虑所激起的智性运思。阿那克西曼德之箴言对个别物之命运的关注即是明证。 (二)箴言标举的本原正义的观念，是理性思维之始源性的观念，它标志着“哲学思维方式”在希腊的诞生。 当人们说“哲学”是某种最初决定了希腊人的生存的东西的时候，是指理性在希腊城　邦中的诞生，建立在理性基础上的思维方式形成了哲学的开端。思想史上一个基本的观点是：在城邦时代的希腊思想中发生了一场重大的变革；由于这场变革，理性从神话的　束缚中独立出来，从诗的、本能的、神话想像的本源中脱身而出，试图对一切理性的问题予以理性的回答，这样人们不再依赖神话而是依赖理性。因此，哲学起源于希腊人思　想中历经的一次重大断裂。这首先是指一种“本原正义”观念的出现。 当阿那克西曼德之前的泰勒斯说“水是万物的本原和始基”的时候，他已经说出了一个了不起的智慧：首先，它表达了对事物“本原”的某种看法，这种看法并不寻找一种　神话的解释，而是寻求一种物质性的解释；其次，它的这种表达并非比喻或寓言，而是建立在对世界(自然界和人类社会)的理性观察(不是神秘的猜测)基础上的；最后，这个命题包含了一种“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是这一思路的继续，同时又是对其隐蔽原则的展开。 从希腊词“本原”(arche)的含义看，它似应是一居于首要地位的人类行为规划(起点、开头、首要部分、缘由、为首)，但同时它又是万物存在的“基本原理”(“万物所从出而又复归于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(无限定)代表了宇宙正义原则。这种本原正义的观念表明了一种不同于神话思维的哲学思维的出现。神话思维赖以立足的基础，是在世界的时间性的起源和权力结构的主宰、在时间的第一性和权力的第一性之间建立一种区别，拉开一段距离：神话就是在这段距离中构成的，它甚至把这段距离作为叙述的对象，通过世代神qí@①的接续，重现王权的更迭，直到一种最高统治最终结束王权的戏剧性建设为止。而“本原”这个词的运用突 破古老的神话思维模式，尤其是在本原-正义的关联中，世界的秩序不可能是在某个特定 的时刻通过某个特定的原动者的作用而建立的，因为时间的第一性与权力的第一性的分 离已经不存在，支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式内在于一个最 初的元素中。 阿那克西曼德将“本原正义”说成是“无限定”的一个重要原因，是由于“无限定”能统治一切，“无限定”排除了某个个别物篡夺“统治权”而成为“本原”的可能性。“无限定”规范着一种新秩序，某个个别物要强行“无限定”之功能，则意味着毁坏一切个别物的界限。因为个别物是在相互对立中确定的，它们必须永远处在相互平等的关系中。因此，“无限定”就是一种本原性的正义。阿那克西曼德的这一思考意味着权力和秩序的关系的根本变化：在神话思维中，王权和个人统治建立并维护秩序，但在阿那　克西曼德的新视野中，它却成了秩序的破坏者；秩序不再是等级，而是各种从此相互平等的力量之间的平衡，任何一种力量都不应对其他力量实行最终的统治，否则就会毁灭宇宙。 这就是阿那克西曼德选择“无限定”做本原的真正意图。从这里，我们可以看到，自然哲学从其诞生之日起就力图为城邦新秩序提供一种新的宇宙学论证。泰勒斯谈“本原”、谈“水”实际上就是力图突破神话世界观或神话思维模式的限制，他的最终意图与阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“无限定”概念更主要的是体现一种社会存在的原则，他力图为城邦生活提供一种宇宙学论证的框架，也惟有从这一　角度才能理解他遗存下来的那段箴言。 (三)箴言在个别物与本原物之间建起关联，揭示出“存在者存在”之论题域，此乃哲学之始源性的论题域。 我们看到，包括柏拉图、亚里士多德在内的希腊哲学家，在谈到哲学的希腊缘起的时候，都曾经指出：“哲学”缘自“惊异”。希腊人惊异于这样一件看起来再平凡不过的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲学的开端处，此一“惊异”最明显不过地表现在阿那克西曼德之箴言中。我们指证，在箴言中，阿那克西曼德试图建立的个别物-本原物的关联域，在其形式方面即是“存在者-存在”之关联。 “存在者存在”，说的是“一切存在者”(个别物)归属于“存在”(本原物)。表面上看，这是一个同语反复的套话，在一般人看来实在是没有什么好大惊小怪的。然而，希腊思想偏要惊异于这样一个毋庸置疑的套话。它要如此追问：山存在，水存在，你存在，我存在，这是为什么为什么一切存在者存在如此，它揭示出在“个别物-本原物”之关联中的存在之深度。值得注意的是，哲学在其希腊开端处的这种异乎寻常的运思，为自己获得了“命名”。 据传说，可能是与阿那克西曼德同时代但稍后的赫拉克利特创造了希腊语“哲学”一词，他称之为“爱智慧的”(philosophos)。一个“爱智慧的”的人首先意味着“热爱”，意味着：以逻各斯的方式去说话，即响应于逻各斯。这种“响应”就是与“智慧”相协调。协调是指一物与另一物因其相互依赖而原始地相互结合起来。这种协调就是赫拉克利特所说的“热爱”的特征。据赫拉克利特的解释，“智慧”的意思说的是“一切是一”；“一切”在这里意味着整体(das Ganze)，即存在者的全体；“一”意味“惟一、统一一切者”。这样的解释表明，所谓“爱智慧”之“爱”乃是“与智慧协调一致”，也可以说，就是与集聚存在者的存在合一；所谓“爱智慧”之“智慧”乃是“一切　存在者在存在中”。苏格拉底之前的早期希腊哲学仍然属于“诞生中”的哲学，此时哲学家对“一切存在者归属存在”的惊异，是从“人与智慧和谐一致”的意义上“爱智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。这一时期，尽管神话的结构已经不复存在，但神话中那种将人诗意地归属于“根源”的思想仍然得到了保留。 尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中对此写道：早期希腊人真正懂得必须怎样开始从事哲学。“也就是说，不是等到悲苦之时，像某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什么，更启发我们理解希腊人本身。”[4](PP5-6)当时的希腊人，敢于将自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他们的“爱智慧”是一条“翻腾着骄傲的浪花的波澜壮阔的江河”，这是一种从生命的豪迈和肯定中迸发出来的“爱智慧”。早期希腊的哲学家们就是以如此一种诗人的率真，投身于世界之游戏和宇宙之循环的。 哲学在其希腊开端处呈现出来的许多原始意蕴，在苏格拉底之后的“爱智范式”中出现了爱智之古义的中断，例如柏拉图通过写作苏格拉底对话录实际地将希腊思想引向哲学-形而上学之维，而亚里士多德将“爱智慧”发展成为第一学术。但是，那隐蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲学开始之际的本源性运思却总是一再地激发人们去思想，它沉静地召唤我们通过关注现时代存在之命运而重新开始“哲学”，不论“哲学”是如何历　史地诞生于西方。惟有如此，我们才能真实地切近哲学的希腊缘起