观沧海

　　——曹操

　　东临碣石，以观沧海。

　　水何澹澹，山岛竦峙。

　　树木丛生，百草丰茂。

　　秋风萧瑟，洪波涌起。

　　日月之行，若出其中。

　　星汉灿烂，若出其里。

　　幸甚至哉，歌以咏志。

　　杜牧《阿房宫赋 》

　　六王毕，四海一，蜀山兀，阿房出。覆压三百余里，隔离天日。骊山北构而西折，直走咸阳。二川溶溶，流入宫墙。五步一楼，十步一阁；廊腰缦回，檐牙高啄；各抱地势，钩心斗角。盘盘焉，囷囷焉，蜂房水涡，矗不知其几千万落。长桥卧波，未云何龙？复道行空，不霁何虹？高低冥迷，不知西东。歌台暖响，春光融融；舞殿冷袖，风雨凄凄。一日之内，一宫之间，而气候不齐。

　　妃嫔媵嫱，王子皇孙，辞楼下殿，辇来于秦。朝歌夜弦，为秦宫人。明星荧荧，开妆镜也；绿云扰扰，梳晓鬟也；渭流涨腻，弃脂水也；烟斜雾横，焚椒兰也。雷霆乍惊，宫车过也；辘辘远听，杳不知其所之也。一肌一容，尽态极妍，缦立远视，而望幸焉；有不得见者三十六年。燕赵之收藏，韩魏之经营，齐楚之精英，几世几年，剽掠其人，倚叠如山；一旦不能有，输来其间。鼎铛玉石，金块珠砾，弃掷逦迤，秦人视之，亦不甚惜。

　　嗟乎！一人之心，千万人之心也。秦爱纷奢，人亦念其家。奈何取之尽锱铢，用之如泥沙？使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女；钉头磷磷，多于在庾之粟粒；瓦缝参差，多于周身之帛缕；直栏横槛，多于九土之城郭；管弦呕哑，多于市人之言语。使天下之人，不敢言而敢怒。独夫之心，日益骄固。戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土！

　　呜呼！灭六国者,六国也，非秦也。族秦者,秦也，非天下也。嗟乎！使六国各爱其人，则足以拒秦；使秦复爱六国之人，则递三世可至万世而为君，谁得而族灭也？秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。

　　锦瑟

　　李商隐

　　锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

　　庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

　　沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

　　此情可待成追忆，只是当时已惘然。

　　春日

　　（宋·朱 熹 ）

　　胜日寻芳泗水滨，

　　无边光景一时新。

　　等闲识得东风面，

　　万紫千红总是春。

　　《左传·襄公二十五年》

　　经二十有五年春，齐崔杼帅师伐我北鄙。夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光。公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子、滕子、薛伯、杞伯、小邾子于夷仪。六月壬子，郑公孙舍之帅师入陈。秋八月己巳，诸侯同盟于重丘。公至自会。卫侯入于夷仪。楚屈建帅师灭舒鸠。冬，郑公孙夏帅师伐陈。十有二月，吴子遏伐楚，门于巢，卒。

　　传二十五年春，齐崔杼帅师伐我北鄙，以报孝伯之师也。公患之，使告于晋。孟公绰曰：“崔子将有大志，不在病我，必速归，何患焉！其来也不寇，使民不严，异于他日。”齐师徒归。

　　齐棠公之妻，东郭偃之姊也。东郭偃臣崔武子。棠公死，偃御武子以吊焉。见棠姜而美之，使偃取之。偃曰：“男女辨姓，今君出自丁，臣出自桓，不可。”武子筮之，遇《困》三之《大过》三。史皆曰：“吉。”示陈文子，文子曰：“夫従风，风陨，妻不可娶也。且其《繇》曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也。据于蒺藜，所恃伤也。入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”崔子曰：“嫠也何害？先夫当之矣。”遂取之。庄公通焉，骤如崔氏。以崔子之冠赐人，侍者曰：“不可。”公曰：“不为崔子，其无冠乎？”崔子因是，又以其间伐晋也，曰：“晋必将报。”欲弑公以说于晋，而不获间。公鞭侍人贾举而又近之，乃为崔子间公。

　　夏五月，莒为且于之役故，莒子朝于齐。甲戌，飨诸北郭。崔子称疾，不视事。乙亥，公问崔子，遂従姜氏。姜入于室，与崔子自侧户出。公拊楹而歌。侍人贾举止众従者，而入闭门。甲兴，公登台而请，弗许；请盟，弗许；请自刃于庙，勿许。皆曰：“君之臣杼疾病，不能听命。近于公宫，陪臣干掫有*者，不知二命。”公逾墙。又射之，中股，反队，遂弑之。贾举，州绰、邴师、公孙敖、封具、铎父、襄伊、偻堙皆死。祝佗父祭于高唐，至，复命。不说弁而死于崔氏。申蒯侍渔者，退，谓其宰曰：“尔以帑免，我将死。”其宰曰：“免，是反子之义也。”与之皆死。崔氏杀融蔑于平阴。

　　晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉？吾死也。”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉？吾亡也。”“归乎？”曰：“君死，安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子：“必杀之！”崔子曰：“民之望也！舍之，得民。”卢蒲癸奔晋，王何奔莒。

　　叔孙宣伯之在齐也，叔孙还纳其女于灵公。嬖，生景公。丁丑，崔杼立而相之。庆封为左相。盟国人于大宫，曰：“所不与崔、庆者。”晏子仰天叹曰：“婴所不唯忠于君利社稷者是与，有如上帝。”乃歃。辛巳，公与大夫及莒子盟。

　　大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。

　　闾丘婴以帷缚其妻而栽之，与申鲜虞乘而出，鲜虞推而下之，曰：“君昏不能匡，危不能救，死不能死，而知匿其昵，其谁纳之？”行及弇中，将舍。婴曰：“崔、庆其追我！”鲜虞曰：“一与一，谁能惧我？”遂舍，枕辔而寝，食马而食。驾而行，出弇中，谓婴曰：“速驱这！崔、庆之众，不可当也。”遂来奔。

　　崔氏侧庄公于北郭。丁亥，葬诸士孙之里，四翣，不跸，下车七乘，不以兵甲。

　　晋侯济自泮，会于夷仪，伐齐，以报朝歌之役。齐人以庄公说，使隰鉏请成。庆封如师，男女以班。赂晋侯以宗器、乐器。自六正、五吏、三十帅、三军之大夫、百官之正长、师旅及处守者，皆有赂。晋侯许之。使叔向告于诸侯。公使子服惠伯对曰：“君舍有罪，以靖小国，君之惠也。寡君闻命矣！”

　　晋侯使魏舒、宛没逆卫侯，将使卫与之夷仪。崔子止其帑，以求五鹿。

　　初，陈侯会楚子伐郑，当陈隧者，井堙木刊。郑人怨之，六月，郑子展、子产帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之。陈侯扶其大子偃师奔墓，遇司马桓子，曰：“载余！”曰：“将巡城。”遇贾获，载其母妻，下之，而授公车。公曰：“舍而母！”辞曰：“不祥。”与其妻扶其母以奔墓，亦免。子展命师无入公宫，与子产亲御诸门。陈侯使司马桓子赂以宗器。陈侯免，拥社。使其众，男女别而累，以待于朝。子展执絷而见，再拜稽首，承饮而进献。子美入，数俘而出。祝祓社，司徒致民，司马致节，司空致地，乃还。秋七月己巳，同盟于重丘，齐成故也。

　　赵文子为政，令薄诸侯之币而重其礼。穆叔见之，谓穆叔曰：“自今以往，兵其少弭矣！齐崔、庆新得政，将求善于诸侯。武也知楚令尹。若敬行其礼，道之以文辞，以靖诸侯，兵可以弭。”

　　楚薳子冯卒，屈建为令尹。屈荡为莫敖。舒鸠人卒叛楚。令尹子木伐之，及离城。吴人救之，子木遽以右师先，子强、息桓、子捷、子骈、子盂帅左师以退。吴人居其间七日。子强曰：“久将垫隘，隘乃禽也。不如速战！请以其私卒诱之，简师陈以待我。我克则进，奔则亦视之，乃可以免。不然，必为吴禽。”従之。五人以其私卒先击吴师。吴师奔，登山以望，见楚师不继，复逐之，傅诸其军。简师会之，吴师大败。遂围舒鸠，舒鸠溃。八月，楚灭舒鸠。

　　卫献公入于夷仪。

　　郑子产献捷于晋，戎服将事。晋人问陈之罪，对曰：“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，而封诸陈，以备三恪。则我周之自出，至于今是赖。桓公之乱，蔡人欲立其出。我先君庄公奉五父而立之，蔡人杀之。我又与蔡人奉戴厉公，至于庄、宣，皆我之自立。夏氏之乱，成公播荡，又我之自入，君所知也。今陈忘周之大德，蔑我大惠，弃我姻亲，介恃楚众，以凭陵我敝邑，不可亿逞。我是以有往年之告。未获成命，则有我东门之役。当陈隧者，井堙木刊。敝邑大惧不竟，而耻大姬。天诱其衷，启敝邑之心。陈知其罪，授手于我。用敢献功！”晋人曰：“何故侵小？”对曰：“先王之命，唯罪所在，各致其辟。且昔天子之地一圻，列国一同，自是以衰。今大国多数圻矣！若无侵小，何以至焉？”晋人曰：“何故戎服？”对曰：“我先君武、庄，为平、桓卿士。城濮之役，文公布命，曰：‘各复旧职！’命我文公戎服辅王，以授楚捷，不敢废王命故也。”士庄伯不能诘，复于赵文子。文子曰：“其辞顺，犯顺不祥。”乃受之。

　　冬十月，子展相郑伯如晋，拜陈之功。子西复伐陈，陈及郑平。仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”

　　楚蒍掩为司马，子木使庀赋，数甲兵。甲午，蒍掩书土田，度山林，鸠薮泽，辨京陵，表淳卤，数疆潦，规偃猪，町原防，牧隰皋，井衍沃，量入修赋。赋车籍马，赋车兵、徒卒、甲楯之数。既成，以授子木，礼也。

　　十二月，吴子诸樊伐楚，以报舟师之役。门于巢。巢牛臣曰：“吴王勇而轻，若启之，将亲门。我获射之，必殪。是君也死，强其少安！”従之。吴子门焉，牛臣隐于短墙以射之，卒。

　　楚子以灭舒鸠赏子木。辞曰：“先大夫蒍子之功也。”以与蒍掩。

　　晋程郑卒。子产始知然明，问为政焉。对曰：“视民如子。见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”子产喜，以语子大叔，且曰：“他日吾见蔑之面而已，今吾见其心矣。”子大叔问政于子产。子产曰：“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思，如农之有畔。其过鲜矣。”

　　卫献公自夷仪使与宁喜言，宁喜许之。大叔文子闻之，曰：“乌乎！《诗》所谓‘我躬不说，皇恤我后’者，宁子可谓不恤其后矣。将可乎哉？殆必不可。君子之行，思其终也，思其复也。《书》曰：‘慎始而敬终，终以不困。’《诗》曰：‘夙夜匪解，以事一人。’今宁子视君不如弈棋，其何以免乎？弈者举棋不定，不胜其耦。而况置君而弗定乎？必不免矣。九世之卿族，一举而灭之。可哀也哉！”

　　会于夷仪之岁，齐人城郏。其五月，秦、晋为成。晋韩起如秦莅盟，秦伯车如晋莅盟，成而不结。

孔子以前有不少文献，孔子一方面学习它，一方面加以整理，同时向弟子传 授。《论语》所涉及的有《易》，有《书》，有《诗》。虽然有“礼”，却不是简 册（书籍）。据《礼记·杂记下》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士 丧礼》于是乎书”，那么《仪礼》诸篇虽出在孔子以后，却由孔子传出。孺悲这人 也见于《论语》，他曾求见孔子，孔子不但以有病为辞不接见。还故意弹琴使他知 道是托病拒绝，其实并没有病。（17·20）但孺悲若是受哀公之命而来学，孔子就 难以拒绝。《论语》没有谈到《春秋》，然而自《左传》作者以来都说孔子修《春 秋》，孟子甚至说孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《谷梁春秋》记载孔子出生的 年、月、日，《左传春秋》也记载孔子逝世的年、月、日；而《公羊春秋》、《谷 梁春秋》止于哀公十四年“西狩获麟”，《左氏春秋》则止于哀公十六年“夏四月 己丑孔丘卒”。三种《春秋》，二种记载孔子生，一种记载孔子卒，能说《春秋》 和孔子没有什么关系么？我不认为孔子修过《春秋》，更不相信孔子作过《春 秋》，而认为目前所传的《春秋》还是鲁史的原文。尽管王安石诋毁《春秋》为 “断烂朝报”（初见于苏辙《春秋集解·自序》，其后周麟之、陆佃以及《宋史· 王安石传》都曾经记载这话）。但春秋二百四十年的史事大纲却赖此以传。更为重 要的事是假若没有《春秋》，就不会有人作《左传》。春秋二百多年的史料，我们 就只能靠地下挖掘，总而言之，古代文献和孔子以及孔门弟子有关系的，至少有 《诗》、《书》、《易》、《仪礼》、《春秋》五种。

孔子弟子不过七十多人，《史记·孔子世家》说“弟子盖三千焉”，用一 “盖”字，就表明太史公说这话时自己也不太相信。根据《左传》昭公二十年记 载，琴张往吊宗鲁之死，孔子阻止他。琴张是孔子弟子，这时孔子三十岁。其后又 不断地招收门徒，所以孔子弟子有若干批，年龄相差也很大。依《史记·仲尼弟子 列传》所载，子路小于孔子九岁，可能是年纪最大的学生。（《史记索隐》引《孔 子家语》说颜无繇只小于孔子六岁，不知可靠否，因不计数。）可能以颛孙师即子 张最小，小于孔子四十八岁，孔子四十八岁时他才出生。假定他十八岁从孔子受 业，孔子已是六十六岁的老人。孔子前半生，有志于安定天下，弟子也跟随他奔 走，所以孔子前一批学生从事政治的多，故《左传》多载子路、冉有、子贡的言 行。后辈的学生可能以子游、子夏、曾参为著名，他们不做官，多半从事教学。子 夏曾居于西河，为魏文候所礼遇，曾参曾责备他“退而老于西河之上，使西河之民 疑女于夫子”（《礼记·檀弓上》），可见他在当时名声之大。孔门四科，文学有 子游、子夏，（11·3）而子张也在后辈之列，自成一派，当然也设帐教书，所以 《荀子·非十二子篇》有“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”和“子游氏之贱 儒”。姑不论他们是不是“贱儒”。但他们传授文献，使中国古代文化不致灭绝， 而且有发展，有变化，这种贡献开自孔子，行于孔门。若依《韩非子·显学篇》所 说，儒家又分为八派。战国初期魏文侯礼待儒生，任用能人；礼待者，即所谓“君 皆师之”（《史记·魏世家》，亦见《韩诗外传》和《说苑》）的，有卜子夏、田 子方（《吕氏春秋·当染篇》说他是子贡学生）、段干木（《吕氏春秋·尊贤篇》 说他是子夏学生）三人。信用的能人有魏成子，即推荐子夏等三人之人；有翟璜， 即推荐吴起、乐羊、西门豹、李克、屈侯鲋（《韩诗外传》作“赵苍”）的人。吴 本是儒家，其后成为法家和军事家。李克本是子夏学生，但为魏文侯“务尽地 力”，即努力于开垦并提高农业生产力，而且著有《法经》（《晋书·刑法 志》），也变成法家。守孔子学说而不加变通的，新兴地主阶级的头目，只尊重他 们，却不任用他们。接受孔门所传的文化教育，而适应形势，由儒变法的，新兴地 主阶级的头目却任用他们，使他们竭尽心力，为自己国家争取富强。魏文侯礼贤之 后，又有齐国的稷下。齐都（今山东临淄镇）西面南城门叫稷门，在稷门外建筑不 少学舍，优厚供养四方来的学者，让他们辩论和著书，当时称这班被供养者为稷下 先生。稷下可能开始于田齐桓公，而盛于威王、宣王，经历泯王、襄王，垂及王 建，历时一百多年。荀子重礼，他的礼近于法家的法，而且韩非、李斯都出自他门 下，但纵在稷下“三为祭洒”（《史记·孟荀列传》），却仍然得不到任用，这是 由于他仍然很大程度地固守孔子学说而变通不大。但他的讲学和著作，却极大地影 响后代。韩非是荀卿学生，也大不以他老师为然。《显学篇》的“孙氏之儒”就是 “荀氏之儒”。然而没有孔子和孔门辫子以及其后的儒学，尤其是荀卿，不但不可 能有战国的百家争鸣，更不可能有商鞅帮助秦孝公变法（《晋书·刑法志》说： “李悝〔即李克〕著《法经》六篇，商鞅受之以相秦。”），奠定秦始皇统一的基 础；尤其不可能有李斯帮助秦始皇统一天下。溯源数典，孔子在学术上、文化上的 贡献以及对后代的影响是不可磨灭的。

孔子的学习态度和教学方法，也有可取之处。孔子虽说“生而知之者上也”， （16·9）自己却说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7·20）似乎 孔子并不真正承认有“生而知之者”。孔子到了周公庙，事事都向人请教，有人讥 笑他不知礼。孔子答覆是，不懂就得问，正是礼。（3·15）孔子还说：“三人 行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（7·22）就是说，在交 往的人中总有我的正面老师，也有我的反而教员。子贡说，孔子没有一定的老师， 哪里都去学习。（19·22）我们现在说“活到老，学到老”。依孔子自述的话， “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，（7·19）就是说学习不晓得老。不管 时代怎么不同，如何发展，这种学习精神是舍得敬佩而采取的。

孔子自己说“诲人不倦”，（7·2，又34）而且毫无隐瞒。（7·24）元好问 《论诗》诗说：“鸳鸯绣了从教看，莫把金箴度与人。”过去不少工艺和拳术教 师，对学生总留一手，不愿意把全部本领尤其是最紧要处，最关键处，俗话说的 “最后一手”“看家本领”传授下来。孔子则对学生无所隐瞒，因而才赢得学生对 他的无限尊敬和景仰。孔子死了，学生如同死了父母一般，在孔子墓旁结庐而居， 三年而后去，子贡还继续居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有这种“诲人不 倦”的老师，才能有这种守庐三年、六年的学生。我们当然反对什么守庐，但能做 到师生关系比父子还亲密，总有值得学习的地方。

孔子对每个学生非常了解，对有些学生作了评论。在解答学生的疑问时，纵然 同一问题，因问者不同，答复也不同。《颜渊篇》记载颜渊、仲弓、司马牛三人 “问仁”，孔子有三种答案。甚至子路和冉有都问“闻斯行诸”，孔子的答复竟完 全相反，引起公西华的疑问。（11·22）因材施教，在今天的教育中是不是还用得 着？我以为还是可以用的，只看如何适应今天的情况而已。时代不同，具体要求和 做法必然也不同。然而孔子对待学生的态度和某些教学方法如“不愤不启，不悱不 发”，（7·8）就是在今天，也还有可取之处。

孔子以前，学在官府。《左传》载郑国有乡校，那好只有大夫以上的人及他们 的子弟才能入学。私人设立学校，开门招生，学费又非党低廉，只是十条干肉， （7·7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人说同时有少正卯也招收学徒，这 事未必可信。纵有这事，但少正卯之学和他的学生对后代毫无影响。

孔子所招收的学生，除鲁的南宫敬叔以外，如果司马牛果然是桓魋的兄弟，仅 他们两人出身高门，其余多出身贫贱。据《史记·仲尼弟子列传》，子路“冠雄 鸡，佩猳豚”，简直象个流氓。据《史记·游侠列传》，原宪“终身空室蓬户，褐 衣疏食”，更为穷困。《论语》说公冶长无罪被囚，假设他家有地位，有罪还未必 被囚，何况无罪？足见也是下贱门弟。据《弟子列传·正义》引《韩诗外传》，曾 参曾经做小吏，能谋斗升之粟来养亲，就很满足，可见曾点、曾参父子都很穷。据 《吕氏春秋·尊师篇》，子张是“鲁之鄙家”。颜回居住在陋巷，箪食瓢饮，死后 有棺无椁，都见于《论语》。由此推论，孔子学生，出身贫贱的多，出身富贵的可 知者只有二人。那么，孔子向下层传播文化的功劳，何能抹杀？《淮南子·要略 篇》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”这不是说墨子出自儒，而是说，在当 时，要学习文化和文献，离开孔门不行。《韩非子》说：“今之显学，儒、墨 也”，由儒家墨家而后有诸子百家，所以我说，中国文化的流传和发达与孔子的整 理古代文献和设立私塾是分不开的。

儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史记》卷五十九）。儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。现对此界说，稍做解释：

第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。“祖述尧舜，宪章文武”。绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子（注：参见《五帝本纪》，《史记》卷一。），这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟，以佃以渔”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。），教民渔猎农耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易．系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”（注：《泰伯》，《论语集注》卷四。）。商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版，第220页。）。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”（注：《子罕》，《论语集注》卷五。）并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（注：《八佾》，《论语集注》卷二。）“从”《说文》：“随行也。”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（注：《述而》，《论语集注》卷四。）于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有著述问世。除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书．艺文志》著录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇（或十四篇）（注：参见拙作：《略论郭店楚简的仁义思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《鲁穆公》（原题《鲁穆公问子思》）（注：参见拙作：《郭店楚墓竹简篇题的认定》，载《人民政协报》1998年8月3日。），可能属子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简（注：《郭店楚墓竹简》简最长者为325厘米，最短者为151厘米。上海博物馆战国简最长为571厘米，最短为246厘米，可推知这批竹简非郭店失盗的竹简，有可能郭店楚简未被盗。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。（注：《儒林外传》，《史记》卷一二一。）

秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰：博而寡要，劳而少功”（注：《太史公自序》，《史记》卷一三○。）。为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易．系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”（注：《周易程氏传》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第707页。）。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。（注：《论语或问》卷十九，《朱子遗书》。）洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面对这种情境，朱熹在《周易．系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。“问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言，便是物与理相间断了。所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱（熹）陆（九渊）的论争。陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”（注：《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非阴阳，是所以阴阳者。所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”。这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”。从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从shī＠④”。《礼记．郊特牲》以shī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。

孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央，沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。

张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾称篇》，《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第354页。）。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。

先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而an＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突（分）、融合（合）而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：“君子喻于义，小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。“利者，众人所同欲”（注：《益》，《周易程氏传》卷三。），是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。义利既相对待，亦相联系。就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。

儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。心对性之情的选择，蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五，以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。）的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来？死到何处？这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。）。以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。

摘 要：春秋时期,在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中,大大提高了“民”的社会地位；殷商以来逐步确立的宗法体制以及上下尊卑贵贱的等级制度面临土崩瓦解,“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系受到冲击；一些先进的思想家、政治家,在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周时期提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上,提出了有关社会化人文主义思想的新的道德论说, 逐步形成思潮而勃然兴起,为孔子仁学的产生奠定了基础。“民”的地位变化,“天道”、“人道”分离, 社会化的人文主义思潮兴起,就是孔子仁学的文化背景。

关键词：民；人道；天道；民惟邦本；人文主义

孔子仁学产生于春秋晚期,是中国社会由禅让到父传子的家天下、历经三代至春秋的社会政治伦理的理论概括, 是世界文明轴心时代东方社会化人文主义的一朵奇葩,是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。

孔子仁学的核心内容是“克己”[1]、“爱人”[1]、“力行”[2]。“克己”, 克尽己私。“爱人”,与他者和谐一致。“力行”,所行无私无畏。克尽己私是体“仁”的重要途径, 与他者和谐一致是行“仁”的重要内容, 所行无私无畏是践“仁”的重要保证。体“仁”、行“仁”、践“仁”都是对“人”而言,“仁者人也”, 没有“人”的主导作用,就没有“人”的体“仁”、行“仁”、践“仁”。“民”（人）的地位变化,“天道”、“人道”分离, 社会化的人文主义思潮兴起,就是孔子仁学的文化背景。

1、“民”的地位变化

泛指的“民”，与“人”同义。《诗·大雅·生民》:“厥初生民,时维姜嫄。”朱熹集传:“民,人也。”《左传·成公十三年》:“民受天地之中以生。”孔颖达疏:“民者,人也。”人与天地并,是现实世界的主人。《说文》:“人,天地之性最贵者也。”《列子·黄帝》:“有七尺之躯,手足之异,戴发含齿,倚而趣者,谓之人。”特指的“民”、“人”各有所指。《诗·大雅·假乐》:“假乐君子,显显令德。宜民宜人,受禄于天。”朱熹集传:“民,庶民也。人,在位者也。”

中国社会，在《尚书》中记载的尧舜时代,进入原始社会末期,即部落联盟时期。尧、舜是在黄河流域先后相继的两个部落联盟首领。部落联盟时期,由于生产工具和技术的不断改进,社会分工不断扩大,劳动生产率不断提高,个体劳动和个体经营在生产中的作用日益增大,在财产公有的原始公社内部,逐渐出现了家庭私有经济。私有制产生和发展, 原始公社内部出现了贫富分化。部落首领和一些家长们不再杀害对外战争的俘虏, 将他们作为奴隶,强迫他们劳动,榨取他们的劳动成果。因此, 原始社会末期，在出现贫富的差别和对立的同时，也出现了自由人和奴隶的差别和对立。这时“民”和“人”便开始具有了各自特有的意义。

“民”和“人”是两个象形字,都属于初文。《说文》:“民,众萌也。从古文之象。”“人,……籀文,象臂胫之形。”郭沫若《甲骨文字研究》: 民,“（在周代彝器中）作一左目形,而有刃物以刺之。”“周人初以敌囚为民时,乃盲其左目以为奴隶。”看来,以“民”指称奴隶是尧舜时代以后的事。尧舜时代虽然出现了“自由人和奴隶的差别和对立”,但“民”和“人”的社会地位并无多大悬殊。

据《尚书·虞书·尧典》记载, 原始社会末期,部落联盟首领称之为“帝”, 帝“克明俊德”、“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”。尧舜时代的“帝”有别于“秦始皇”以后的“帝”。《说文·上部》:“帝,谛也。”《说文·言部》:“谛,审也。”《广雅·释诂三》:“帝,諟也。”《说文·言部》:“諟,理也。”王筠句读:“谓料理之也。”尧舜时代的部落联盟首领之所以称之为“帝”,是因为他们的主要社会责任是调查、研究、料理天下大事、平章百姓、协和万邦。他们不同于后世的“君主”、“皇帝”。“百姓”,即百家（众多的氏族）。“姓”是家族的标志。《诗·唐风·杕杜》“岂无他人,不如我同姓。”毛传:“同姓,同祖也。”一姓,就是一家（一个氏族）。“万邦”,众多的部落。《玉篇·邑部》:“邦,界也。”部落联盟内有众多的部落,一个部落生活在一定的地域里。《周礼·地官·小司徒》:“……乃分地域而辨其守。”郑玄曰:“故书‘域’为‘邦’。”“万邦”,意为万方,即众多的部落。“帝”与“百姓”（众多的氏族）、“万邦”（众多的部落）不是统治和被统治的关系,而是联合关系,许多氏族（家族）联合成一个部落, 若干个部落组成联盟,以贤能者为首领,这个首领就是“帝”,“帝”对于“百姓”之事仅仅是“平章”（辨别、彰明）而已, 对于“万邦”也仅仅是“协和”（调和、和谐）而已。

尧舜以后,特别是大禹以后,随着农业、畜牧业的发展,剩余生产物丰富,家庭私有经济逐渐发展, 私有制和阶级产生。在大禹当部落联盟首领的后期,将其直接控制的区域“敷土”为九州,“奠高山大川”以为州境,委派州“牧”,“锡土姓”,九州以外的部落首领封建为诸侯。其地域“东渐于海,西被于流沙,朔南曁,声教讫于四海。禹锡玄圭,告厥成功。”[3]这时的大禹已变成名副其实的国王了。

大禹死后,尧舜时代的禅让被废除,代之以王位世袭。大禹的儿子启袭取了王位。为了巩固自己的统治,启杀伯益,灭有扈氏,将其部落成员罚为“牧竖”（畜牧奴隶）。启的家族及拥护启的各部落首领、族长成为奴隶主,中国历史进入奴隶社会, 奴隶主与奴隶的矛盾成为社会的主要矛盾。奴隶主不仅把战俘变为奴隶,也随意把一部分“民”罚为奴隶。在奴隶社会, “民”大部分沦为奴隶,成为被统治阶级。中国奴隶社会从公元前二十一世纪的夏朝开始,中经商、西周到公元前770年周平王东迁后的春秋时期崩溃,维系了近十二个世纪。

奴隶社会是等级森严的社会。《左传·昭公七年》载:“天子经略,诸侯正封,古之制也。封略之内,何非君土？食土之毛,谁非君臣？……天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公, 公臣大夫, 大夫臣士, 士臣皂, 皂臣舆, 舆臣隶, 隶臣僚, 僚臣仆, 仆臣台。以待百事。”王是最高统治者,王以下有公卿、百官, 公卿是高级官吏, 百官是一般官吏。担任公卿、百官的都是奴隶主贵族。奴隶主贵族又有卿、大夫、士三等, 卿、大夫、士又各分为上、中、下,共有九级。

“民”是被统治阶级,被称之为“平民”、“百姓”。“平民”的身份高于“百姓”,是有人身自由的“民”。“平民”,有的由没有贵族身份的部落成员繁衍而来, 有的从贵族分化而来。贵族中最低一级的士与平民又统称“国人”。

“百姓”已不是尧舜时代“平章百姓”的“百姓”,而是天下众民的总称。“皂”、“舆”、“隶”、“僚”、“仆”、“台”是等级不同的家庭奴隶。“皂”、“舆”是看家护院的奴隶,“有员额者”（正式的）为“皂”,“无员额者”（非正式的）为“舆”。“隶”是获罪的奴隶,“僚”是罪人罚做苦役的奴隶。“仆”是世代为奴的奴隶,帮助主人驾车的“仆”,又称之为“驭”。“台”,罪人逃亡复为奴的奴隶。还有服务于主人起居生活的奴隶,称之为“臣妾”；从事农业劳动的奴隶, 称之为“众人”、“庶人”（或简称为“庶”）；从事手工劳动的奴隶, 称之为“工”。另外,“奚”、“人鬲”也是奴隶。《周礼·天官·冢宰》:“酒人奄十人,女酒三十人, 奚三百人。”郑玄注:“古者从坐男女,没入县官为奴,其少才知者以为奚。”《大盂鼎》:“锡汝邦司四伯,人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯, 人鬲千又五十夫。”郭沫若认为:“人鬲中包括‘自驭至于庶人’,‘驭’是家内奴隶,‘庶人’的地位是在家内奴隶之下的。”所谓“人鬲”,是家内奴隶和生产奴隶的统称。奴隶社会的“民”,除“平民”以外,都是没有人身自由的奴隶,统称为“百姓”,是奴隶社会物资财富的创造者,也是灭绝人性的奴隶统治的承受者。

奴隶社会的历史进入西周以后,以周公旦为代表的统治阶段,他们在吸取夏、商灭亡的教训的同时,借鉴、总结了尧舜时代治理天下的历史经验,认识到“民”的力量，认为“人”是天地间的灵秀者,而“圣人”又是最灵最秀者,只有那些诚实无妄、天性聪明的先知先觉者,那些能使天下之疲癃残疾得其生、鳏寡孤独得其养、举万民之众无一而不得其所的人，才能作天子（元后）, 才能为民之“父母”。天是惠爱天下众民的, 作天子的人,奉承天意,就是顺乎民意。

春秋时期,由于社会生产力的发展,封建生产关系产生，“民”的社会地位发生了极大的变化。早在西周末年,有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地,占为己有,成为他们的私田。这些占有私田的奴隶主贵族，为了吸引因反抗奴隶制残酷剥削和压迫而逃亡的奴隶到自己的私有土地上劳作, 不得不改变剥削方式。占有私田的奴隶主贵族, 后来逐渐转化为封建地主,在他们私有土地上劳作的劳动者也由奴隶转化为佃农。还有些奴隶和破产的平民,逃到山林川泽地带,开辟耕地,进行个体生产,便成为自耕农民。

春秋前期,周王室衰微,诸侯国公室强盛；中叶以后, 诸侯国的卿、大夫的“私家”势力发展,逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。于是代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的斗争日趋激烈。新贵族为了取得对国君、奴隶主贵族斗争的胜利,利用各种方式争取“庶民”的支持。

《左传·哀公二年》载:晋赵鞅在一次争取对国君、奴隶主贵族斗争的胜利的战前誓师中说：“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万, 庶人工商遂,人臣隶圉免。”“遂”,得遂进仕；“免”,焚丹书,使为自由民。庶人、工、商这类奴隶可以上升“士”,人臣、隶圉, 这类奴隶可以成为自由民。在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中,大大提高了“民”的社会地位。

2、“天道”、“人道”分离

人生天地之间, 天地万物,与人的生存紧密联系着。“人”有“人道”，“天”有“天道”。“人道” 就是人的生存之道。“天道”有两层含义，一是天地化生万物的自然之道；一是人出于生存需要而产生的对天地万物的认识所形成的思想体系。人类的幼年时代,对人所赖以生存的天地万物包括对人自身的认识是混沌的。随着人类的进化, 人类社会的形成和进步, 人在认识自身的同时,也逐渐认识了人所赖以生存的天地万物。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识,“天道”、“人道”已经产生,但由于生产力低下,人不得不受制于天地,“人道”与“天道”溶为一体。《尚书·虞书·尧典》载:古帝尧“克明俊德,以亲九族”之后,“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”。《尚书·虞书·舜典》载:古帝舜“受终于文祖,在璿玑玉衡,以齐七政。肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,徧于群神”。这里已叙述了关于人对自身以及对人所赖以生存的天地万物的明确认识,只不过将“人的生存之道”溶于“天道”之中,“人道”与“天道”混然不可分。

人类幼年时代将“人道”与“天道”溶为一体,其标志就是巫觋的存在。“天道”的本质是“历象日月星辰”以及万物变化的自然规律, 幼年时代的人类,只知道它与人的生存紧密相关,由“恐惧”而生“敬畏”,以为是“天地神灵”或“鬼怪”,于是虔诚祭拜。巫、觋便是接事鬼神的人。《说文·巫部》:“巫,祝也,女能事无形,以舞降神者也。”又《见部》:“觋, 能斋肃事神也。在男曰觋,在女曰巫。”巫、觋又统称“巫”,或曰“巫师”。所谓“天有不测风云,人有旦夕祸福”,“人”为了生存,只有靠“巫师”祓除不祥。

巫师主要是以歌舞事神,其具体活动有祈祷、卜筮、星占,并兼用药物为人求福、却灾、治病。巫师既晓人事又知天命。对“人”来说,他可以行“天道”,传达“皇天”、“上帝”的意志；对“神”来说,他可以行“人道”,娱“神”、驱“鬼”,表达人世间的美好愿望。夏、商、周三代,巫风盛行,不仅民间,朝廷也大兴巫风。《尚书·商书·伊训》云:“制官刑,儆于有位,曰:敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风。”巫师在朝廷不仅以歌舞事神,有些大巫师还辅佐国王治理天下。《尚书·周书·君奭》载:“公曰:君奭,我闻在昔,成汤既受命,时则有若伊尹格于皇天；在太甲, 时则有若保衡；在太戊, 时则有若伊陟、臣扈