阪泉之战究竟发生在哪里？

史载：黄帝战炎帝于“阪泉之野”。由于历史久远，史料匮乏，后人又有附会与误解，这“阪泉之野”在何处竟也成了一个古史之谜!但是，只要我坚持历史、唯物、辨证、求实的精神，运用地名学、历史学、军事学、民俗学、考古学、以及文物发现等方面进行综合研究，就能解开其谜。

《归藏》、《逸周书》、《孙子兵法》、《大戴礼记》、《新书》、《前汉书》、《后汉书》、《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》、《隋书》、《括地志》、《十道志》、《梦溪笔谈》、《辽史》、《大明一统志》、《明史》、《嘉庆重修一统志》、《清·怀来县志》、《清史稿·地理志》、《读史方舆纪要》、《中国古今地名大辞典》、《涿鹿县志》、1983年修订版《辞源》、1979年版《辞海》等28条记载中，除了极少几条言在山西、怀来、延庆外，其余都在涿鹿，并且与黄帝战蚩尤的遗址有因果联系，只是所指的地理位置存有不够确切的情况。

第一，从地名学研究的角度而言，所谓阪泉必发源于山坡。在黄帝战蚩尤、战炎帝的遗址上共有三个泉水：黄帝城边平地涌出者，是人们自古相称的“黄帝泉”;蚩尤城遗址上平地涌出的，是古籍明确记载的“蚩尤泉”，只有发源上七旗涿鹿山下之泉，才是“阪泉”。因为，“阪”就是山坡。《尔雅·释地》曰：“陂者曰阪”。郭璞注云：“阪，陂陀不平”。因此，“阪泉”一名的称的特定涵义，就是“山坡之泉”。

第二，依历史学研究的角度说，各种古籍所载，都是黄帝战蚩尤，而不是炎帝战蚩尤。如果像《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》那样，将黄帝都城旁的黄帝泉称作“阪泉”，则成了炎帝战蚩尤。因为此泉就在轩辕之丘的东南角城墙外，是黄帝与蚩尤两军对垒的中间。

第三，按照军事科学，依《括地志》、《嘉庆重修一统志》《怀来县志》、《涿鹿县志》之载涿水源泉为阪泉，则“涿鹿之野”、“阪泉之野”两个不同古战场既相互联系，又区分清楚，极符合军事部署，以及两战的前后因果性联系。若按《晋太康地理记》、《魏土地记》、《水经注》之载，将黄帝泉指为“阪泉”，则既不能正确地解释“涿鹿之战”，也解释不通“阪泉之战”。就连炎帝长期屯兵而驻阪泉也成了一种荒唐的笑话：因为，黄帝战蚩尤是不能让其弟屯兵于自己军前妨碍作战的。更何况，黄帝泉附近根本没有任何天然屏障，没有任何驻军条件。

第四，民俗调查之证。

1981年5月底，我到涿鹿县矾山镇上七旗村进行调查，时年78岁的谢文贤老人讲述了三件事：

⑴上七旗村，古名阪泉村，老辈人依祖祖辈辈流传下来的说法是：上古轩辕黄帝在这里打仗，高树七杆大旗摆阵势，后来就将阪泉村改称“七旗”村以为纪念。由于人们沿阪水河岸而住，村子沿河岸上下有1里多长，上游的就称“上七旗”，下游的就叫“下七旗”。此传说若证之以史书之载“黄帝指挥熊、罴、貔、貅、貙、虎六部以与炎帝战于阪泉之野”，六部各有自己一杆大旗，黄帝作为六部统帅也有一面类似“大纛”之旗的话，则正合“七旗”之说。

⑵古文献记载阪泉之上有黄帝祠，是为确凿史实：阪泉泉口西侧，有一石阜，黄帝祠建于其上，内塑轩辕黄帝坐像，村民每年清明节前，先到黄帝祠中祭黄帝，然后再各自祭扫各家的祖坟;黄帝祠因年久失修而毁后村民无力再建，就制作了一个红漆木牌位，上书轩辕黄帝之名，置于龙王庙中龙王塑像之前供奉。村民进庙必先跪拜黄帝、敬香，尔后才是敬龙王。1949年后村里人感到祖祖辈辈没有识字人，想办小学校却无教室，村民们决定将龙王庙改成教室。于是，全村人齐集龙王庙，向轩辕黄帝牌位跪拜后，将轩辕黄帝牌位移到村公所办公室，放在正面一张高桌上供奉，然后砸碎龙王塑像，在龙王庙办起了小学校。到了搞“四清”时，队干部怕工作队进村看见供奉黄帝挨批，就悄悄将轩辕黄帝牌位移到大队库房中供奉。“文革”之初，“红卫兵”揪斗大队干部，说“供奉‘黄帝’、‘黑帝’，就是搞牛鬼蛇神和封建迷信”，就砸开大队库房门，将轩辕黄帝牌位当众劈烂并烧毁……

⑶上七旗村民还领我到一处牛圈外看一件从一块地名叫阪水弥勒寺的地方抬回的文物，是一个唐代盛行的八角石刻经幢，上刻“尊胜陀罗尼”五个大字及小梵文经咒。我因佛寺与黄帝史事无关，又因听了“红卫兵”烧毁轩辕黄帝牌位事心情沉闷，就离开了那里。谁知这一走，却铸成了令我抱憾终生的一件事——就在我离开那里的第二天，有一大批极其重要的文物出土并大部被毁。

第五，出土文物及文字记载之证：

1981年6月3日上午，阪泉下游约4华里的四堡村民李仲祥盖房挖地基，掘出阪水弥勒寺寺主郭荣元代改葬墓文物一批，其中有：墓伯、亭长、道路将军的精美汉白玉石雕像五尊，石兽两个，唐三彩三足香炉一个，绿色陶碗一件，墓地地券一份。除地券及彩陶外，其余文物都被掘出者砸碎用手推车推到野外倒入深沟中!我是1982年我再到矾山镇调查，才见到地券，并从野外找到一些文物残块的。其地券是用朱笔书于长37分分、宽25公分的一个板瓦之上。此将其文开头一段照录如下(其错、别、缺字依原样，不清之字用□标出)：

维至元三十一年岁次甲午二月丁卯壬午朔十五日丙申有奉圣州凡山镇板水弥勒禅寺主持林泉老人并门人寺主蔡弘智等伏缘祖宗先世庵主郭荣公奄□改葬茔坟夙夜忧思不遑所历遂今日者择此鸟原来去朝迎日地占 吉地属本寺西北之原堪为墓地一方掾儿到宅兆一所南北长二十七步东西阔二七步东至青龙西至白虎南至朱雀北至玄武(以下略)

据此之载，我问李仲祥：“村东南河谷可有一个叫弥勒寺的地方”李仲祥说有。并说前些年搞平整土地，从那里挖出了不少铜铙、铜钹、铜铃、一大缸铜钱。大多都卖到了矾山镇废品收购站，只有因腐蚀严重收购站不要的还在大队库房里。我到大队看到了腐蚀严重的几件铜铙、铜钹、铜铃等。据文物出土时的目击者们说，文物出土时安放整齐有序，一大缸铜钱周围的土地中，没有撒落的铜钱……

经幢等互证：

其一，今上七旗之泉，确为历史上的古阪泉;

其二，阪水弥勒寺至少建于唐代，因坐落于阪泉水之旁而称“阪水弥勒寺”，此寺应是毁于元顺帝至顺四年(1333年)农历七月“己酉，奉圣州地大震”。奉圣州是唐贞观八年之妫州，唐末改称新州，于公元936年11月被石敬瑭送予契丹，契丹主因此州有黄帝、唐尧、虞舜庙，而更名“奉圣州”，1333年大地震后取“保佑安宁”之意更名“保安州”。因为大地震保安州人民死亡几绝，从元末至明初，从山东、山西、湖广相继向涿鹿移民达一百一十多年。矾山镇四堡村，就是明景泰三年(1452年)移山东之民所建的村。唯其如此，四堡距上七旗只4华里，上七旗村民讲述黄帝史事如数家谱。作为靠天吃饭的农民，敬黄帝却远胜于敬龙王，且极为爱护文物;而四堡村民却不仅对当地历史一无所知，对于出土文物毫不爱惜。司马迁谈到他“北过涿鹿”考信实录黄帝史事时说：“至长老，皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉”。两千多年后，在涿鹿，这种“风教固殊”现象依然存在。

综上所考，阪泉即河北省涿鹿县矾山镇上七旗泉，它是涿水的源泉。阪泉至黄帝城的五里河谷就是黄帝战炎帝的“阪泉之野”古战场。

末了，该说说错记阪泉于怀来、延庆、山西的历史原因了：括地志一书著于唐贞观年间，它记载的地名是按贞观年间的实际行政沿革与地名。其记阪泉及涿鹿故城遗址，是依置于舜都潘城的妫州治所而记方位与里数的：“阪泉…在妫州怀戎县东(南)五十六里，出五里至涿鹿，东北与涿水(应为黄帝泉水)合”;“涿鹿故城在妫州东南五十里，本黄帝所都也”，这个记载准确到了连一里都不差的程度。

其后，武则天于长安二年(702年)将原妫州及怀戎县治东移至100余里的清夷军城，也就是官厅水库淹没旧怀来城。《大明一统志》的作者，只知怀来县源于唐代的怀戎县，却不武则天移治100多里的事，于是就依旧怀来城为基准向东南推断，在《龙庆州》条下记：“阪山在州境内，轩辕与炎帝战于阪泉之野即此。”《明史·地理志·延庆州》也说：“西有阪泉山”。

这就是延庆误说有阪泉的根源，唐初的怀戎县辖地，相当于今张家口市的一市十三县，而到了辽代，原怀戎县地则已被分划为“文德”、“望云”、“怀安”、“龙门”、“永宁”、“顺圣”、“永兴”、“怀来”八个县，而《辽史·地理志》的作者，则将唐初怀戎县地域内所有古迹都抄到了怀来县境内，这就是翦伯赞、郑天挺主编的《中国通史参考资料》古代部分第一册，错言“阪泉，相传在今河北省怀来县”的原因;《辞源》所引《梦溪笔谈》之载，名为“辨证”实为附会，且无准确地点;⑷山西阳曲县东北之“阪泉”，实依《嘉庆一统志·太原府》的一个记载而来，这个记载本身就已经说明：阪泉山，在太原府东北八十里，本名汉山，因晋文公勤王伐楚之际，使卜偃卜问吉凶，而卜遇“黄帝战于阪泉之兆”，因有“阪泉山”之称。斯为“山”而非“泉”，与晋侯勤王有关，而与黄帝史事无涉;⑸《水经注》记洛水经河南巩县之处，引文艺作品中提到“阪泉”二字，是言诗赋，而非证有泉。今有学者引此以言巩义为“阪泉”、“涿鹿”所在地，是不懂古文文义、至少未详研《水经注》的妄议。

范庄镇龙牌会

新时期中国民俗学调查的重镇——范庄传统社会的乡村庙会与人们精神生活、社会组织、经济交流、社会交往、道德教育、审美娱乐、空间生产、自然节令、农耕生产等紧密相关。乡村庙会不是专指乡村市集或者说庙集，而是有着代表神灵的塑像、画像等圣画像、供桌、祭品等在内的庙宇或神棚等特定空间，有着组织和信众，有着许愿还愿、敬拜、求乞、唱诵等用言语和行为表述、进行的与神灵沟通、交易、互惠的信仰实践，并以之为核心、源点，有着香烟、鼓声、纸、焰火等象征符号，集多种娱乐以及市集交易于一体，一年一度定期举行的地方群体性庆典。

近百年来，乡村庙会一直是中国民俗学者倾注了大量心血研究的民俗事象。由于顾颉刚等老一辈民俗学者在1925年对北京西郊妙峰山庙会的调查，并随后编辑出版了《妙峰山》一书，也由于妙峰山地处京郊，妙峰山庙会与上层统治者有着“剪不断，理还乱”的多重关系等多种原因，妙峰山一直在中国民俗学界享有崇高的地位，乃众多中国民俗学者心目中的“圣地”，“中国民俗学田野调查的象征”，并有着推动中国民俗学事业发展的“情感动力源”的多重属性。近百年来，对妙峰山的调查研究也就“行行重行行”的绵延不绝。

改革开放后，在学术地位上能与妙峰山媲美，在中国民俗学界几乎同样重要，并对学界研究产生广泛影响的就是这个地处华北平原腹地的小镇——范庄。除了后文将要提及的范庄当地人对龙牌会不同价值的认知和挖掘等多种因素之外，这种学术兴趣不仅与范庄距离北京仅约390公里，方言易懂，交通便利有关，更主要的是重田野的学术研究向日常生活转型的使然。同时，它也是为了与积淀已深的东南沿海民间信仰研究对话，从而更为全面的认知中国民间信仰，在改革开放的大背景下，学者们能够并势必进入华北腹地进行研究的结果。自从1990年代初期以来，每年农历二月初二的庙会期间，北京师范大学、北京大学、中国社会科学院、中央民族大学等单位的师生，各级新闻媒体的记者都会前往调查。同时，它也吸引了社会学、人类学相邻学科的不少学者以及外国学者前往调查研究。这些研究者都以龙牌会为例，剖析当代的中国农村社会。

范庄隶属于河北省石家庄市东部的赵县（古赵州）。赵县有举世闻名的赵州桥（安济桥）和源出于汉，今天佛名远播的柏林寺。范庄在县城东165公里处，也是同名的镇政府的所在地。今天，这里交通方便，是束（束鹿）赵（赵县）公路、藁（藁城）范（范庄）公路的交汇处。便利的交通使得今天的范庄不仅仅是赵县仅次于县城的第一大镇，其集贸市场也名列河北省十大乡村集贸市场，范庄也因此成为赵县东部的政治、经济和文化中心。范庄是多姓村，有武、刘、王、罗、李、田、邢、谷等约30个姓氏，其中武姓是大户，其次是刘姓和王姓的人口要多些。尽管华北乡村的宗族观念较南方要淡薄得多，但对于户数较多的姓氏而言，人们基本上还是聚族而居。由于地处平原，村落街道较为规整，成井字形分布。武姓主要分布于范庄村东头，刘姓主要在村西北角，王姓主要在村西南角，其他小姓氏则散布于村中各个角落。根据2001年的最新统计，范庄有5,205人，耕地面积4,129亩，农民人均纯收入2,933元，比全县人均纯收入3,030元低47元。 过去，地处滹沱河故道的范庄受时常改道的滹沱河的影响，一直都是生态条件恶劣的地方，旱灾、水灾、雹灾、蝗灾等自然灾害频频发生，旱灾稍多于涝灾。根据光绪年间的《赵州志》卷1“山川”记载，滹沱河最后一次改道是在咸丰九年。在改道后的沙壤质潮褐土上，人们慢慢地培育发展起了成片梨树，并在近一百多年的时间，完全发展成为以梨生产为主的果林区。梨不但是今天范庄人赖以延续的命根子，也是当地人认知、评判村内外世界的思维工具和载体，并在相当意义上影响了当地的自然景观、人们的婚姻范围、婚姻模式和庙会生活制度。但与1990年代中期以前的情况相反，由于今天梨的滞销，范庄梨农的收入已经低于赵县西边农民的收入，不少人家得靠过去的积蓄缴纳税收。如同多数华北村庄一样，历史上华北连年不绝的征战使范庄村落历史的集体记忆呈断裂状。今天的范庄人对自己村落历史的集体记忆只能追溯到明初。范庄的大户武氏家族1930年所修祖传旧家谱和1994年修的新谱上都说，武氏在明初先由山西洪洞迁至赞皇县，再从赞皇县迁到了范庄。但由于家谱中的疏漏和中断，如今从家谱中只能看到十代人。其他姓氏则大约是在此后因不同的原因，从不同的地方，纷纷至此。至于明代以前的范庄历史，就无从查考了。虽如此，今天的村中长者对近百年的情况，还有着较为清晰的记忆。

在人们的记忆中，1940年代，范庄还有寨墙，寨墙外有壕沟，现村中还有地名叫“寨壕地”。那时，村中还有奶奶庙、三官庙、老母庙、龙泉寺、玉皇庙、真武庙、龙王庙和两个五道庙等8座村庙的遗迹。这些村庙多沿寨墙分布，在其内外。虽然这些村庙规模较小，一般就一间小屋，但却与人们的生产、生活息息相关，表达了人们对世界的认知和对生死、生命的关注，对生活空间的想像与建构，对“我”与“非我”的分类。村庙虽然没有了，与村庙相关的事件、记忆则残留在今天范庄人的言语中。

三官庙在村东，龙泉寺在村西，故人们仍然常用“东至三官西至龙泉”来说范庄的大小。龙泉寺供奉两尊大石佛，据说是范庄最为宏伟的庙宇。在“中华民国大改良，拉倒庙宇建学堂”的年代，龙泉寺也被改建为学堂。奶奶庙在村东南，主要供奉送生奶奶、斑疹奶奶、眼光奶奶三位保佑生育和孩子健康成长的女神。五道庙是人死后报庙的地方。过去，范庄规模较大，村东、村西各有一座五道庙，人们就近报庙。“五道多了死人多”。人们常说，范庄只要死了一个人，不出三天一定就会再死一人。东西五道也就相继有人报庙。真武庙在村西北。在范庄，对于道教中祛除邪魔的真武有是北极星的说法，人们常说“真武天天见”。龙王庙在村东北，与曾经流淌此地的滹沱河有关，也与求雨有关，龙王庙供奉的是多数国人熟知的能呼风唤雨的龙王。除五道庙外，其他六座村庙以往都有自己的会期。虽然这些庙并不一定大规模过会，但是到时间，本村人会纷纷前往烧香上供，许愿还愿。现今，在奶奶庙和老母庙的旧址，村内行好的人们还分别在四月十八和二月十九小规模过会。到1960年代，所有这些村庙都被先后毁去。今天是范庄镇规模最大的，那时也就有的龙牌会则与这些村庙没有关系，而是每年在村中大的空地上搭棚过会。 另外，不但有佛教、道教以及近两百年来在赵县传播的天主教对当地人的影响，华北的民间宗教一直都流派众多，十分驳杂。1950年代，由于政府强制性地取替华北大量的“会道门”，反而使得在一定意义上，这些民间教派对当地人的生活产生了更为深刻的影响。事实上，诸如范庄这样普通的多数华北村庄都是多种信仰共存并相互竞争、吞食，从而充满张力的社会空间。1965年“四清”时，大夫庄（范庄东边4公里）四清分团曾对大夫庄“会道门”进行了彻底清查。根据四清分团的记录，大夫庄那时有圣贤道、一贯道、如意道、普济佛教会、九宫道、道院等多种民间教派以及天主教、耶稣教的信徒。范庄的情况可能要简单些，根据武文祥等人的回忆，过去范庄也有宏阳教、如意道等多种教派的成员。今天，虽然没有了这些教派的分支组织，但范庄同样有“传福音”等不同的信仰在播布。

由于鸦片战争以来，天主教主要是伴随坚船利炮，在种种不公平的特权庇护下传入，早期信教人群的复杂和动机的多样，当今宗教政策对制度性宗教的宽容和对本土信仰的遏制，多数人仍忙于生计、重现世等多种原因，在赵县有一百多年历史的天主教仍是在相当有限的范围内传承，当地人习惯将天主教徒称为“奉教的”。由于包括天主教、传福音在内的其他信仰都是秘密传播，范庄历史上也没有天主堂，所以很难确切地统计现今其他信仰者的人数。这也使得本土信仰的“行好的”处于显性层面，并由于龙牌会的彰显使其他信仰者在相当意义上处于隐形状态。

范庄大多数村民并未加入各种会道门或其他宗教，而是供奉在他们看来对其生活有益的神灵，这些人他们自称为“行好的”、“行善的”。对这些神灵的供奉，直接影响到了家居的景致。进入一个行好的人家，外来人会在其家居基本相同的位置发现这些世代供奉的形制不一的神灵。改革开放使当地人的经济条件发生了根本性的变化。现今，范庄人的家居绝大多数都是砖木结构，高门大院。但是，在家居相应的部位，人们依然供奉与以往一样的神灵，院门的门神、照壁的土地、灶屋的灶神、井口的龙王、储藏室的仓官、北屋主房中的各不相同的家神，等等。在龙牌会期间，这些神灵在龙棚中都有自己的一席之地，家中的神灵与庙会上的神没有截然的界限，但却与佛教经卷、道教宝藏上的佛、仙有着明显的差别。 由于长期反迷信语境的影响，为了避免有一天给自己贴上搞封建迷信的标签，虔诚的行好的，尤其是“香道的”就纷纷到柏林寺归依。在收取一定的费用后，柏林寺也给在乡野庙宇或自家中烧香拜神的人们发放皈依证。个别被柏林寺拒斥的人则转而加入了道教协会。同时，作为另一种表明自己行为“合法性”的策略（当然也出于大多数人对毛泽东的敬仰和怀念），从1996年开始，龙牌会期间，行好的也把毛泽东作为神灵供奉，将毛泽东的画像挂在了龙棚中以及龙棚外，享受人间香火。尽管如此，在调查中，当事人经常会情不自禁地问，“你说这是迷信吗？我可是在柏林寺皈依了的！”与行好的隐忧不同，当地奉教的可以自由、公开地前往教堂聚会、礼拜，并很容易恢复天主堂。信仰之间的对立，和在行好的看来不公正的待遇，在一如既往地使同处一地的人群分化，乡村生活产生裂变的同时，也在一定程度上更加激发了行好的相互之间的认同、团结。

跻身于地方各级政府中的人，多数都生长在范庄本村或邻近村落行好的人家中。由于其生长环境，后来所接受的学校教育和现有身份、地位三者之间的矛盾，在“民间信仰/民俗/民间文化－封建迷信/陋俗/恶习”这种依然两可的官方表述面前，作为成年人的他们也就表现出了两面性：绝不公开参加庙会，尤其是不以公开身份在不可信的或熟悉的人可能同在的神案前去烧香拜佛，求神问卦；私下里或黑夜异地烧香拜佛，求神问卦，或让家人代为前往；出于自己个人或所属阶层的利益，需要时就打击压制庙会，或者相反，把对信众来说在实践层面没有实质性变化的庙会重新解说或包装。

还过得去的生活，梨生产的劳动密集型性质，“养儿防老”、“父母在，不远行”等传统观念的规束，使得当今的范庄年轻人虽然有着更多外出的机会，但多数仍滞居乡里。所有这些，都从不同层面为当今依然盛行的龙牌会提供了条件。由于与村庙没有关联，也似乎与会道门没有关系，龙牌会反而在范庄传衍了下来，并在改革开放后，成为赵县声势最为显赫的乡村庙会。

上海崇明朱氏，分三个分派来自三个省。

1，紫阳堂朱氏：定居于崇明区庙镇南星村、丁棚、三江镇

上海崇明区紫阳朱氏家谱字辈：“芳绍先儒道延来世永振鈓文为家之式诗书泽远礼乐源长祖功宗德孙子其昌”。

崇明区庙镇朱氏是紫阳朱氏的分支。

紫阳朱氏先祖：朱熹（南宋理学家）

南宋绍兴十三年，14岁的朱氏后裔朱熹，遵照亡父朱松托孤的遗言，奉母由建安（今福建省建瓯）北迁，定居于崇安五夫里（今福建省武夷山市五夫里镇），投靠义父刘子羽。刘子羽时为抗金名将，后被秦桧陷害，家居乡里。但他不负好友的重托，为朱熹母子构筑楼宅于潭溪之畔，屏山之麓，朱熹遂侍奉慈母安居此地。因为，朱熹的祖籍是徽州婺源（江西婺源），有一山名叫做紫阳山，他为表示不忘先祖，故名新宅为紫阳楼，匾其厅堂为“紫阳书堂”，紫阳楼是朱熹定居近五十年的旧居，“紫阳”源于此也。

紫阳堂朱氏家谱（崇明丁棚支谱。始祖朱先一，元初进士，居江南微州婺源（今江西省上饶市婺源县）紫阳镇迁入崇明西沙丁棚镇（今崇明区庙镇南星村丁棚）

紫阳堂朱氏家谱-崇明丁棚支谱，因文革四清时被烧毁。

2，句容朱氏： 定居于崇明区庙镇合作镇、新河镇永丰村，与朱元璋为同祖同宗。始祖朱百二，元末进士，居江苏句容句曲朱家巷（与朱元璋同祖同宗）。二世十九官等迁崇明西沙合作镇）

3，会宫朱氏：会宫朱氏朱成一的孙辈中一女儿从安徽省铜陵市枞阳县会宫镇嫁到崇明县浜镇（今建设镇）程姓屠夫家，后来其子女跟母姓朱。

柳敬亭是明末清初著名的评话艺人，扬州评话一代宗师。他的传奇多有记载，然而在柳敬亭的籍贯认定上，却纷争不一。

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柳敬亭籍贯百年各有一表

柳敬亭的籍贯？与他交往的友人或曰泰州（余怀《板桥杂记》：“柳敬亭，泰州人。”张岱《柳麻子说书》：“及见泰州柳先生。”），或曰扬之泰州（吴伟业《柳敬亭传》：“柳敬亭者，扬之泰州人。”顾开雍《柳生歌并序》：“扬之泰州柳生，名遇春，号敬亭。”），或曰海陵（朱一是《听柳敬亭词话》：“海陵柳生会稽住。”），或曰吴陵（汪懋麟《柳敬亭说书行》：“吴陵有老年八十”）。海陵、吴陵是泰州的别称，表述尽管各异，肯定他是泰州人则同。明清时泰州属扬州府，柳敬亭长期生活在南京，因而有时也说“维扬柳敬亭”（吴伟业《楚两生行并序》）、“扬州人”（阎尔梅《柳麻子小说引》）、“南京柳麻子”（张岱《柳敬亭说书》）、“白下柳生”（王澐《漫游记略》）。编纂于清代的《康熙扬州府志》、《雍正扬州府志》、《嘉庆重修扬州府志》、《雍正泰州志》、《道光泰州志》等，均有柳敬亭传。民国十六年（1927年），《小说世界》第十五卷二十三期“文坛秘录”栏，刊载了钱啸秋的《柳敬亭之世系》，他根据通州曹氏家谱，首次披露柳敬亭是宋曹彬之后，祖籍真定府灵寿，曹彬的九世孙珏迁居常熟，十二世孙尧卿渡江至通州馀西场定居，尧卿后代有永昌，“永昌即敬亭也，字葵宇，与其父应登、弟永祥曾播迁至泰州，世因误以敬亭为泰人。自敬亭徙居南京，指柳为姓，人更不知敬亭为曹永昌矣。”民国二十五年，《越风》第二十一期有张破浪《平话家柳敬亭考证录》，其中“敬亭之世系”引用钱说，“以敬亭之易姓，而世遂不知其世系，自明末迄今，且三百年，曹姓世系均不知”，“因啸秋为文以表张，而世遂知敬亭之原世系焉。”不过，也有人不相信。1956年出版的洪式良《柳敬亭评传》就认为“这种说法值得考虑。”如柳真是曹彬之后，在旧社会里柳会引以为荣，吴伟业也将记入《柳敬亭传》里借以增高柳的身价。柳既不谈，吴又不记，这就不能令人无疑了。”（第3页）

1963年，《江海学刊》第一期发表管劲丞《柳敬亭通州人考》一文，管氏根据亲见的曹氏族谱和范国禄的七古《听居生平话》，对柳敬亭的籍贯及相关问题做了仔细分析，断定柳敬亭祖居通州馀西场，至其父应登和叔应科，才率敬亭等迁居泰州。或许不久就兴起“四清”、“文革”等运动，这篇文章影响不大,不仅《辞海》柳敬亭的条目仍按传统说法写作泰州人，就是1979年出版的陈汝衡《说书艺人柳敬亭》一书，在叙述柳的家世时也只提到钱啸秋，很可能还不知道有这篇文章。当然，南通人是知道这桩公案的，修成于上世纪末的《南通县志》和《南通市志》都为柳敬亭立了传。《南通县志》说他“本曹姓，流落泰州后，改姓柳”（第1187页）。《南通市志》说“本名曹永昌……幼时随父迁居泰州，因受陷害成缉捕对象，休息于柳树下指柳为姓”（第2483页）。而旧志是没有柳敬亭传的。2003年第八期《文史知识》“张謇与南通专号”上，发表了陈辽《平话奇才柳敬亭》，强调柳敬亭是通州人，并介绍管劲丞有《柳敬亭通州人考》，虽然陈辽先生没有提供新的资料，却提示了柳敬亭的籍贯问题。

管劲丞的《柳敬亭通州人考》，是研究柳敬亭籍贯的重要文章，今天不论主张柳是通州人还是泰州人，考证柳敬亭的籍贯问题都离不开曹氏家谱。现南通图书馆藏有清嘉庆二十一年（1816年）重修的《通州曹氏家谱》一部，共36卷，约1300页，分装为24册，其中一册为恩荣录。管理人员说不清它的来历，从内容看，似有可能就是当年管劲丞见到的那部。全谱旧损，上有“曹氏世系图”，曹氏以迁通的尧卿为第二世（管劲丞、陈辽均误为第一世），以实际上并未到通州的尧卿之父宣徽公为迁通一世祖。

正确解读曹氏家谱，是解密柳敬亭籍贯的关键所在。钱啸秋就是一例。他说柳敬亭“与其父应登、弟永祥曾播迁至泰州，世因误以敬亭为泰人。”这里一个“曾”字，令人觉得柳敬亭只是跟着父亲到泰州住过一阵而已，细勘家谱，哪有这层意思。管劲丞对家谱解释详细，如说“柳敬亭的父辈兄弟三人和他兄弟二人，都有名有字，而所取字面皆似雅而俗。看来他家既非士族，亦非农民或灶丁，在馀西这个小市镇上，可能属于小市民的上层分子，如开行设肆的老板之类。而其父应登兄弟的同徙泰州，更可能为经商而离家创业”。民国年间，柴萼《梵天庐丛录》卷二十八“柳敬亭弟”条所说柳敬亭的情况，因与其他资料相差太大，人们都不相信，但说柳敬亭“其父一钱侩”，并有弟一人，结合管氏的分析，柴萼所说的这两点或许不无依据。管劲丞解释家谱说，“棆生三子：长子应登，字文楼，按即柳敬亭之父。谱名下注‘徙居泰州’，说明他家外迁，系从其父开始。祖父曹棆没有同去。”“他的二叔父曹应科偕其父同徙泰州；三叔父应试未徙。那么，非独自奉二亲家居，即亲死析产，守祖业自立门户”也是正确的。不过，管氏认为曹应登弟兄各率二子一道迁至泰州，同住北门便民坊，却值得商榷。

管劲丞认为：“应科的二子随父迁徙，应试的二子随父守祖业，所以谱上都毋庸再注。柳敬亭二弟永祥，也是随父徙泰州的，谱上却同样有详注，这是因为既于曹永昌名下注有‘徙居南京’，便不得不加注以示分别。”曹氏世系图比较简陋，在各人名下没有记生卒年月，对迁徙这样的大事也不记时间，因此，曹棆的长次二子徙居泰州是在他们青少年时期还是成年，徙居时有没有成家，有没有子女，从谱上无从得知。曹应登弟兄迁泰时，应登子永昌（柳敬亭）有没有出生，从可能性来说不外两种，一是已出生，一是未出生。管劲丞及钱啸秋等认为，不但永昌已经出生，连弟永祥也已出生了。这么说虽然不能说与家谱的记载相抵牾，但在家谱中却也找不到依据，将此说与明末清初的记载联系起来看，当时那么多的人记载柳敬亭是泰州人而不是通州人，原因何在？唯一的可能，它来自柳敬亭自报家门。吴伟业在《柳敬亭传》中说：“年十五，犷悍无赖，名已在捕中。走之盱眙……”试想，如果柳敬亭（曹永昌）出生于馀西，幼年才随父母迁至泰州，10多岁又离家出走、糊口四方去了，他在泰州生活的时间仅10年左右，叔父甚至祖父仍生活在馀西，自己在泰州还是个“通缉犯”，柳敬亭对人自称泰州人合乎情理吗？如果不是这样而是另一种情况，即曹应登弟兄二人是年轻时结伴来泰州闯荡，后来在泰州站稳脚跟，成家立业，儿女都出生于泰州，这些儿女对老家馀西的印象渐淡，成人之后自认是泰州人，这才合理。如此，符合当时人的记载，又与曹氏家谱毫无扞格难通之处。

柳敬亭曾在泰州“北门便民坊”度过幼年和少年？

如果柳敬亭是在泰州出生、成长的，我们固然可依家谱所记称之为通州人，那就是祖籍而言。

管劲丞认为，“族谱于应登、应科名下并注‘徙居泰州’，只在永祥名下兼注所住‘北门便民坊’地点。推想‘北门便民坊’一宅，当是徙泰两房同居之所。谱上所以注在永祥名下，为的是对永昌的徙居南京有分别，同时并包括了他父亲和二叔父的同居之所。如果三人所居不同，族谱纂修总不会挂一漏二。为此，不妨肯定柳敬亭曾在那‘北门便民坊’居所中度过他的幼年和少年。”这种说法，猜测的成分过多，与家谱的原意和历史情况不符。据明代的《万历泰州志》和《崇祯泰州志》，明代晚期至明末，泰州北关的九个坊中没有便民坊，其他城内和南关等处也没有便民坊。便民坊这个名称第一次出现，是在清代的《道光泰州志》，距由明入清180多年，它已发展为便民坊东甲和便民坊西甲，位置确实在北门外，约为城河以北、稻河以西大片地方。便民坊并不是明代的坊名而是清代早期的坊名，只是清代泰州的第一部志书《雍正泰州志》编纂潦草，系汇集《崇祯泰州志》、《微尚录存》等现成的志书，再加上入清以后的一些文献凑泊而成，其中坊里部分全抄自《崇祯泰州志》，用的是近100年前的陈旧资料，没有记下当时实际的坊里名称，便民坊失载。至迟在民国早期，便民坊东甲、便民坊西甲已演变为东甲坊、西甲坊了（见《民国泰州志稿》卷三“疆域”）。民国二十年泰县调整县内区划，“坊”取消，更没有人知道便民坊这个名称了。

曹应登弟兄迁到泰州，推算时间在明万历年间（柳敬亭出生于万历二十年，即1592年，见何龄修《关于柳敬亭的生年及其他》，《清史论丛》第三辑，1982年），管劲丞说他们弟兄子侄一道住在便民坊，甚至说柳敬亭的幼年和少年时代在便民坊度过，事实上依据不足。曹氏家谱在曹应登、曹应科二人名下只注“徙居泰州”，应理解为徙居泰州境内，但不一定住在泰州城中。有便民坊之说，时间当在清初。

不过，曹应登弟兄来泰州后居住的地方，我推测也不会十分僻远。清初泰州人宫伟鏐《微尚录存》卷六“艺事柳逢春列传”说：“李公三才开府泰州，缉地方恶人，长吏以春（按：即柳敬亭）应，时十七八岁一恶少耳。开府轻其罪，父欲法绳之，乃出亡，游四方……”如果生活在僻乡，长吏就不会拿柳敬亭去应付差事，致使其远走他乡了。曹应登弟兄很可能落脚于泰州近郊，后经几十年，到了清初，迁泰第二代中的曹永祥率全家移居北门便民坊，家谱这才有他名下的这条“徙居泰州北门便民坊”的小注。这时其父曹应登早已去世，其兄柳敬亭一家也早已不在泰州，他们名下当然不会注这样的内容，而其叔曹应科一支，即其堂兄弟永盛、永恒等人仍生活在原地，家谱当然也无需再加小注。比柳敬亭仅小十来岁的宫伟鏐，在柳敬亭传中说他“本姓曹，泰之曹家庄人也”，理应有所依据，这曹家庄很可能正是由通州馀西曹氏弟兄迁泰聚族而居得名的。当时，泰州城郊的农村人烟稀疏，如上官运盐河（今称老通扬运河）南的塘湾，至清康熙中叶仍然“两岸空阔，漭泱无人迹”（见沈龙翔《周公铺》诗序），外来人口在这里定居很容易。泰州城周围有好几个曹家庄，泰州城东南不到10里处，塘湾以北的上官运盐河西侧就

有一个曹家庄。

“流落泰州后，改姓柳”许是戏说

结合柳敬亭同时代人的诗文及明清泰州志的记载，可以对《通州曹氏家谱》作如下解读：一，柳敬亭（曹永昌）父曹应登、叔曹应科由通州馀西徙居泰州；二，柳敬亭与弟永祥均出生于泰州，后柳敬亭辗转至南京定居，永祥迁居泰州北门便民坊。同时还可以推知，曹应登弟兄徙居泰州的时间为明万历年间，曹永祥迁居便民坊的时间为清初；柳敬亭出生地为泰州曹家庄，这是曹应登弟兄来泰州的居住地，具体位置无考。说柳敬亭“幼时随父迁居泰州”，在谱上找不到根据，也不合情理。说曹永昌（柳敬亭）“流落泰州后，改姓柳”许是戏说而已。

曹氏家谱中有关柳敬亭的记载可靠吗？

柳敬亭在明末清初虽然名闻遐迩，但说书艺人在封建社会并没有多高的社会地位，如果不是事实，通州曹氏毫无必要将其牵扯入谱，以增族荣。至于清初的《柳敬亭传》中没有提到他是曹彬之后并不足怪，柳敬亭幼年身边没有祖父母，未必有人告诉他曹彬之类的陈年往事。有人说，柳敬亭果真祖籍通州馀西，当时有关他的诗文那么多，怎么可能一点都不涉及。明清文士与柳敬亭结交，是在他成名之后，距他父辈由馀西迁到泰州，少说也相距40年了，柳敬亭平时如果只自称泰州人，不说自己的家世，别人哪会清楚，诗文没有什么反映是很自然的。

诗中记载柳氏生平

管劲丞文中引用的范国禄的诗就是很重要的反映柳敬亭家世的史料。范国禄（1623－1696年），字汝受，通州诸生，诗文名震一时。其父范凤翼，明万历二十六年（1598年）进士，历官光禄寺少卿，入清不仕，以文章气节称著。范氏是通州望族，熟稔地方掌故，范国禄年齿比柳敬亭晚一辈，少年时听过柳敬亭的评话。柳敬亭去世多年后，高足弟子邗江居辅臣到通州献艺，范国禄、陈世昶等人有诗纪其事。范国禄有诗四首，其中七古《听居生平话》和七律《居生索赠》都说到柳敬亭是通州人。据清人王藻的《崇川各家诗钞汇存》所收范国禄《十山楼诗钞》有记：

听居生平话

繁华昔日称南京，赁舂我在西华门。桃叶渡头恣游冶，平话争夸柳敬亭。司马堂高惜颜色，倾动公卿一长揖。入座轻将醒目敲，四壁无声人倚席。二十一史多短长，稗官野乘嫌荒唐，出吾之口入君耳，匠心那得皆文章。指挥应节成钩画，唾咳凌风飏珠玉，抉尽英雄儿女情，描向尊前分按拍。开元遗事话鸡坊，流落临安谁擅场。直到烈皇初御极，五狼发迹名始扬。留都乱后闲人少，兔丝燕麦埋青草。博得风流白下传，十年转盼徐娘老。我尝掩泪望馀西，柳家巷口夕阳低。几人绝诣留衣钵，独有居生一蹴跻。吴陵地与东瀛近，梓里相亲关正性，已从授受见真源，变化离奇况加进。居生居生尔年妙，贯串古今特分晓。何不挟此游长安，凌厉尘埃出人表。

《听居生平话》管劲丞引用时，不知是所据版本不同还是排印的问题，与上述文字小有差别。《十山楼诗钞》按年编纂，这两首诗均系于康熙戊辰即二十七年（1688年）。《听居生平话》因居辅臣而追忆柳敬亭。从诗的开头到“描向尊前分按拍”，叙述昔日在留都南京听柳敬亭说书的情景。“开元遗事话鸡坊，流落临安谁擅场”，上句用唐人小说《东城父老传》的典故，下句“流落临安”系借用宋人《都城纪胜》“说话四家”之类，这两句是回过头来追述柳敬亭成名之前的平话界无人擅场可称名家，作为铺垫引出下面两句，烘托柳敬亭的崭露头角。“五狼”指通州，以地望代称柳敬亭，“五狼发迹”是说柳敬亭“发迹”，而不是说柳敬亭在五狼（通州）发迹。四句连在一起，说的是柳敬亭之前平话界业绩平平，到崇祯时柳敬亭“发迹”了，平话界才有人名扬天下。范国禄作此诗时，柳死去已10多年了。“我尝掩泪望馀西，柳家巷口夕阳低”，馀西是柳敬亭的祖居之地，其先人庐墓在焉，“柳家巷”则是虚指，为的是点明柳敬亭之“柳”。掩泪而望，只见夕阳低斜，意境萧瑟，怀念之情溢于言表。这两句是当时人知道柳敬亭祖籍通州馀西的有力证明。最后十句咏居辅臣。“吴陵地与东瀛近”两句是说，泰州（吴陵）、通州（东瀛）地理相近，都是培养柳敬亭禀性的梓里。所谓“正性”，意为“纯正的禀性”，盂康文有“禀自然之正性”，范仲淹文有“存乎诚，而正性既立”。这“正性”就是居辅臣从柳敬亭那里接受的“真源”，有了这“真源”，居辅臣才“一蹴跻”。

《听居生平话》是有关柳敬亭的重要史料，《柳敬亭通州人考》之前没有人提及，管氏功不可没。可惜管氏对诗有不少误解乃至曲解的地方，如认为“开元遗事”四句说柳敬亭因说书“不能擅场而流落在杭州”，“崇祯初元回到故乡通州说书之后，才搞出了一点声名”，“我尝掩泪望馀西”两句是说柳敬亭“死后归葬馀西祖墓，先曾经过通州”。“梓里相亲关正性（姓？）”句，正姓，谓曹姓；此句则谓柳敬亭把通州作为家乡，乃由于本姓曹的缘故。因与籍贯问题没有太大关系，管劲丞又谢世多年，这里不详说。另外一首《居生索赠》，颈联上句“南国已无芝麓客”，指柳敬亭曾在北京龚鼎孳（号芝麓）家中献艺，为一时雅事，这句是说，现在南方已经没有这等艺术水平的人了。下句“故乡曾有敬亭翁”云云，由于柳敬亭是居辅臣的业师，用同乡形容二人的关系显然不妥，体会辞意，它不是说居辅臣的故乡有柳敬亭，只能指范国禄自己家乡通州曾经出过平话大师柳敬亭。我认为，这两首诗足以说明，明末清初通州人十分了解柳敬亭，是将柳敬亭作为乡亲怀念的。这当然也从侧面说明了曹氏家谱记载是可靠的。《通州曹氏家谱》所记柳敬亭的家世比较靠实，曹应登、曹应科徙居泰州、应登子永昌即柳敬亭完全可信，通州馀西为柳敬亭的祖籍。明清众多记载，说柳敬亭是泰州人，也不错。这些作者是与柳敬亭交好的友人，这些诗文多数写于柳敬亭生前，柳敬亭如果不自认为泰州人，怎么能够允许别人一次又一次将他的籍贯写错呢！对柳敬亭籍贯的这两种说法，不在一个层面上，一是历史，一是当时的现状，它们不但不矛盾，而且相互补充，将二者综合到一处，正丰富了柳敬亭生平的内容。