戊戌变法是民族危机下的急就产物，它过早的登上了历史的前台，失败也是历史的必然。

（一）

自从甲午中日战争失败以来，中国的民族危机一天比一天严重，到1897年11月德国强占胶州湾后，帝国主义列强纷纷在中国划分势力范围，强占租借地，国土大面积被割占，而此时软弱的清政府却任凭帝国主义列强宰割。正在此时，康有为再次上书光绪帝指出：“瓜分大祸，迫在眉睫，必须当机立断，迅速维新变法，否则皇上与诸臣求长安布衣而不可得矣！”（1）哀求光绪帝行新政，光绪鉴于民族危机也不的不考虑如何使中国富强进而抵抗外国侵略，免除亡国灭种的危机。以维护自己的统治地位。一场变法运动在民族危机的刺激下被推上了历史的舞台。 历史证明，无论是改革还是革命，都需要有一定的雄厚的经济及阶级来支持，但由于中国的资本主义经济基础薄弱，阶级力量弱小，戊戌变法却缺乏雄厚的经济及阶级来支持，中国当时存在五种经济成分，外国资本主义经济 、地主经济、小农经济、官僚资本主义经济，。其中最弱小的是民族资本主义经济，虽然中国在明朝中后期便出现了资本主义的萌芽，但由于中国的封建势力以及阶级力量和政治势力十分强大，中国的资本主义一直都没有发展成为一股强大的新兴的经济及阶级力量，鸦片战争的爆发，外国资本主义的入侵，中国原有的资本主义经济被扼杀，只有在洋务运动兴起后，中国的资本主义经济才逐渐兴起。但是他们的力量一直都很弱小，根据统计，从洋务运动到戊戌变法前，中国总共只拥有商办企业100多家，其中有50家是1895年甲午战争后才建立的。（2）页这100多家商办企业虽然具有资本主义性质，但是在一个有两千多年的封建经济大国中，只能是九牛一毛而已，况且还有50家企业是甲午战争后才建立的，短短的三年时间内，它的力量能够发展到什么程度，是可以想象到的。再者，中国民族资本主义工业产生于19世纪70年代，到了19世纪末20世纪初，中国民族资本主义便开始有了初步的发展。据资料统计，1895年到1900年创办的资本万元以上的企业共有104家，资本总额估计为2300 万元。这6年兴办的厂矿数相当于甲午战前20年的总和， 其资本总额已超过了官办或官督商办的企业，占据了我国工业的主要地。（3）但自19世纪70年代中国民族资产阶级产生以来，他们备受帝国主义和本国封建主义的双重压榨，为了生存他们不的不或者依附帝国主义或者攀附本国的封建势力，这就决定了民族资产阶级一产生便带有双重性：一方面，它受到外国资本主义和本国封建势力的压迫，具有反侵略、反封建性，具有革命的要求；另一方面，它同外国资本主义和本国的封建势力又保持着千丝万缕的联系，缺乏彻底的反侵略，反封建的精神，具有妥协性，如果让带有双重性的资本主义力量来对抗强大的牢固的封建体制，失败是一种必然，如果我们把时间向后推移到二十实际初，我们再看一下中国民族资主义的发展状况，“1901到1911年，民间设厂矿386家，资本总额为8。8348亿元。十年间超过此前三十年的设立的厂矿、资本额总数二倍以上。”（4）到这时，中国的民族资本主义才真正成为一股不可忽视的力量。

（二）

戊戌维新的***基本上是一批缺乏政治斗争经验的书生，他们大多饱读诗书，忧国忧民，学问渊博，具有政治热情抱负，却缺少谋略和政治经验及才干。先看一下戊戌变法***康有为。

康有为生于广东南海“世以理学传家”（5）的官僚地主家庭。幼年随其祖父学习四书五经，后来师从于广东理学家朱次琦，1879年结识编修张鼎华，“尽知京朝风气，近时人才，及各种新书，道咸同三朝掌故”，（6）开阔了眼界。康有为生活的年代，正当清王朝统治处于风雨飘摇之际，作为一名有强烈爱国思想的知识分子，为了救亡图存，发起和领导了资产阶级维新变法运动，他在七次上书和几十道奏折以及当时的著作中全面系统地提出了他的变法维新的思想。 1888年，康有为第二次到北京应乡试，极感时事多艰，他发愤上书万言，“极言时危，请及时变法”。这是他第一次上书，提出了“变成法，通下情，慎左右”的主张，强调只要“变成法”，“十年之内，富强可致，至二十年，久道化成，以恢属地而雪耻不难矣”。（7）这是康有为第一次比较系统地发表其维新变法思想，反映了新兴的资产阶级关心时政的要求。 甲午战败以后，1895年4月， 清政府与日本政府签订了割地赔款的《马关条约》。此时，康有为正在参加会试。得讯后，非常激愤，他与弟子梁启超等联合各省在京会试的举人联名上书，反对卖国条约，这是第二次上书，即历史上著名的“公车上书”。上书提出了“拒和、迁都、变法”的主张，这次上书虽未能上达，但对于当时的一切爱国人士尤其是知识分子产生了重要的启蒙作用，在全社会引起了强烈的反响，成为戊戌思潮发韧的起点。 不久，他又将“公车上书”中有关变法部分以个人名义单独上书，提出“富国、举民、教士、练兵”之策，主张发展资本主义经济，保护民族工商业。光绪帝看到这次上书后，表示赞许。之后，他又上第四书，正式提出了“设议院以通下情”的主张，在不改变清朝统治的条件下，实行君主立宪制度，这次上书由于顽固派的阻递，未能上呈。 1897年，德国强占胶州湾，康有为听到消息后，再度进京上书，指出：“外国蔑视，海内离心，职忧愤迫切，谬陈大计及时变法，……如再徘徊迟疑，苟且度日，因循守旧，坐失事机，则外患内讧，间不容发……”（8）他提出了“采法俄、日以定国是”，“大集群才而谋变政”，“听任疆臣各自变法”的三点具体计划，希望光绪帝能“下发愤之诏”，“一意维新”。但由于顽固派的阻挠，光绪帝未能及时看到这个上书。 1898年1月，康有为奉命上第六书，即《应诏统筹全书折》。 在这次上书中，康全面阐述了变法的建议和主张，强调依靠光绪帝的权力来推行新政，走日本明治维新的道路。他指出：“观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”（9）并提出设立制度局的主张，认为制度局是实行变法的重要步骤。不久，他又最后一次上书，提出“中国变法，莫如法俄，以君权变法，莫如采法彼得。”（10）从他的出身、经历、地位尤其是他所处的时代决定了他在向西方寻求真理进而构建自己的思想体系时，必将直根于中华民族文化深厚土壤中，受到中华民族特有的心理素质、民族性格和文化传统的影响，所以，以康有为为首的维新派，在理论指导上有局限性。康有为借发挥孔子政治思想，利用传统的儒学权威来宣传变法的道理，他的两部书：《新学伪经考》、《孔子改制考》，前一部书把封建主义者历来认为神圣不可侵犯某些经典宣布为伪造文献。后一部书，把本来偏于保守的孔子打扮满怀进取精神提倡尽可能平等思想观念，康有为等人从维护封建制度的传统思想中寻找理论依据来反对封建制度，没有完全抛弃儒家的传统理论。充分体现了民族资产阶级的软弱性和妥协性。这两部书都没有充分的、有说服力的证据，不用说守旧派反对，当时的一些开明人士也不赞成。维新派某些激进的宣传也增加社会阻力。另外，康有为是开明的地主富商要求转化为资产阶级的带言人，是介于顽固派和革命派的半封建资本主义政治团体的代表人物。从康有为的阶级属性来分析他正处在从地主阶级转化的过程中，他的思想也正处在从传统的封建思想向西方近代资产阶级思想转化的过程中，他主张进行资产阶级性质的改革，因此他们害怕群众甚至敌视群众。他们主张变法，但却反对革命。康有为认为“凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序，则必大乱。”他把革命描写得十分残暴吓人；“臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。流血遍全国，巴黎百日而伏尸百二十九万，变革三次，君主再复，而绵祸八十年。”（11）正是基于这种认识，康有为在戊戍变法以后还死抱住保皇的主张不放，坚决反对革命，最后成了阻碍历史前进的绊脚石。

梁启超和他的老师康有为一样，既想实行一些改革，又极端害怕人民，因此，他们虽然常把“民权”挂到嘴上，但这只是一张空头支票，至于民权的实现在梁启超等人看来那是很遥远的事。他说：“西国之所以能立民政者，以民智既开，民力既厚也。人人有自主之权，虽属公议，然当孩提之是时，则不难不籍父母之保护。今中国尚孩提也，孩提而强使自主，是曰助长，非徒无益，将又害之。故今日倡民政于中国，徒取乱耳。”基于这种认识，梁启超和整个改良派所倡导的变法，就是要依靠皇帝，依靠王公大臣实行自上而下的改革。

谭嗣同很有信心，以为“国事大有可为”。其实他想错了。正当他们不辞辛劳锐意变革的时候，顽固派也在磨刀霍霍，准备利用10月在天津阅兵的机会，废掉光绪皇帝，彻底摧垮变法运动。形势越来越紧迫，9月，光绪皇帝在给康有为、谭嗣同的密诏中说：“今朕位几不保，汝康有为、杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第等，可妥速密筹，设法相救。朕十分焦灼，不胜企望之至。”谭嗣同等跪读诏书，不禁失声痛哭，但又一筹莫展。最后想到袁世凯，想利用袁世凯编练的新军来援救皇帝。他们建议皇帝召见袁世凯并赏以官职，以便拉拢。9月18日夜，谭嗣同只身前往袁的住所法华寺，劝袁运用手中的兵力，杀掉那拉氏的亲信荣禄，保护光绪皇帝。 康有为等人以为，只要抓住了皇帝好象就能无事不成，其实，光绪皇帝只不过是个空架子，实权完全掌握在顽固派那拉氏等人手里。光绪皇帝采纳康有为、梁启超的变法图强主张，颁发了“明定国是”诏书，积极策划新政。那拉氏也急忙部署政变，破坏变法运动。正当康有为等踌躇满志的时候，顽固派一个反扑，就把改良派打了下去。光绪皇帝被囚禁，谭嗣同等人被杀，康有为、染启超逃亡国外。戊戍变法运动，前后不过百天，就这样失败了。

（三）

百余年前的戊戌维新运动，是近代以来中国首次有意识地进行制度变革、因应现代化挑战的尝试。但这次措施并不“过激”的改革，却以流血的悲剧结束，使中国的现代化进程严重受挫。这次失败自有许多复杂深刻的原因，其中之一便是文化传统的作用。 这次维新运动有着深刻的社会、政治、文化和国际背景，而最直接的原因则是清政府在甲午战争中的失败。由于历史上日本长期学习中国文化，所以在甲午战争之前，中国人一直视日本为“蕞尔岛国”、“东夷小国”。但在历时近十个月的甲午战争中，中国却惨败于向为国人小觑的日本，号称“东方第一”的北洋水师全军覆没，几十万中国军队溃不成军，日军侵入中国本土，肆意烧杀掳掠，清政府最终签下了割地赔款、丧权辱国的《马关条约》，向敌乞和。 甲午战争的失败后，一些先进的有识之士如康有为、梁启超等痛定思痛，开始探索新的救国之道。他们认为，日本之所以能由“崎岖小岛”战胜老大中华帝国，就在于向西方学习，变衣冠，改正朔，变法维新，实行君主立宪，所以中国的救亡强国之路就是要向敌人———日本学习。日本因学习西方由弱而强，中国要生存、要强大，应该而且也只能像日本那样变法维新，学习西方。1895年5月，康有为在北京发动著名的“公车上书”，公开提出只有学习日本变法才能强国的主张。在论证了变法强国的必要性之后，他提醒说：“日本一小岛夷耳，能变旧法，乃敢灭我琉球，侵我大国。前车之辙，可以为鉴。”（12）在以后两份给光绪皇帝的上书中，他一再提出要向日本学习：“以日之小，能更化则骤强如彼，岂非明效大验哉？”（13）日本维新说明现在“图保自存之策，舍变法外，另无他图。”（14）梁启超在风靡一时的《变法通议》一文中也对日本赞不绝口：日本在维新以前曾“受俄、德、美大创，国几不国，自明治维新，改弦更张，不三十年而夺我琉球，割我台湾也。” 他们对敌人的夸赞、要向强敌学习的疾呼，使朝野为之一震。有的表示赞同，有的坚决反对，认为是大逆不道。支持维新的光绪皇帝则深为所动，在“百日维新”开始不久就命康有为进呈所著《日本变政考》。从1898年6月21日起，康有为将自己所著15万言、十二卷本《日本变政考》陆续进呈。《日本变政考》以编年的形式，对明治维新的内容、经过和经验作了详细的介绍、评说和总结，并结合中国情况向光绪帝提出变法的具体建议。在这本书中，他响亮地喊出“不妨以强敌为师资”的口号；强调“日本改定国宪，变法之全体也，总摄百千万亿政事之条理，范围百千万亿臣民之心志，建斗运枢，提纲挈领，使天下戢戢从风，故为政不劳而后举。”把定典章宪法作为变法的“总摄”，确是抓住了问题的关键。他在书后的“跋”中总结说，明治维新“其条理虽多，其大端则不外于：大誓群臣以定国是；立制度局以议宪法；超擢草茅以备顾问；纡尊降贵以通下情；多派游学以通新学；改朔易服以易人心数者”。他斩钉截铁地断言：“我朝变法，但采于日本，一切已足。”康氏的《日本变政考》对光绪皇帝产生了极大的影响，“百日维新”中发布的许多上谕、变法的主要内容都来自此书。 在中国被日本打败、举国同仇敌慨之时，同样热血沸腾的维新派却没有仅仅停留在对敌人的谴责、痛斥阶段，更不是简单地否定侵略者包括体制在内的种种优长之处，而是冷静地提醒人们看到敌人的长处，提出要向敌人学习，确实难能可贵。因为这既需要高人一筹的识见，对世界大势、国际格局、国内形势有理性、清醒的认识，更要有过人的勇气。面对群情激愤，他们提出“以强敌为师资”往往会被斥为“媚敌卖国”、“数典忘祖”，会受千夫所指、举世痛责、身败名裂。而维新派之所以甘冒“天下之大不韪”，承认、分析仇敌的优点，进而提出向仇敌学习，盖因其对国家之爱至真至诚至深，正如梁启超所说：“今天所谓爱国之士，苟其事有利于国者，则虽败己之身，裂己之名，尤当为之。”（15）此种爱国，才是更纯粹、更深沉、更清醒、更理性、更负责、更有效、更值得敬重和提倡的爱国主义。 他们这种勇气之所以令人敬重，还因为文化守旧观念之强大。作为观念、文化变革的先驱，他们实居孤立无援之境。戊戌政变后，慈禧对光绪的一段怒斥颇能说明问题。政变发生当天，慈禧太后重新训政，召集重臣跪于案右，光绪皇帝跪于案左，对光绪疾声厉色地问道：“天下者，祖宗之天下也，汝何敢任意妄为！诸臣者，皆我多年历选，留以辅汝，汝何敢任意不用！乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。何物康有为，能胜于我选用之人？康有为之法，能胜于祖宗所立之法？汝何昏愦，不肖乃尔！”“变乱祖法，臣下犯者，汝知何罪？试问汝祖宗重，康有为重，背祖宗而行康法，何昏愦至此？”光绪战战兢兢地回答：“是固自己糊涂，洋人逼迫太急，欲保存国脉，通融用西法，并不敢听信康有为之法也。”太后又大声怒斥：“难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎？康有为叛逆，图谋于我，汝不知乎？尚敢回护也！”光绪本已魂飞齿震，此时“竟不知所对” （16）一句“难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗”的质问便使光绪皇帝无言以对，足见其效力之强，如有“神功”。 祖宗崇拜和“华夏中心”论是中国传统文化的重要特点。祖宗崇拜将祖先、祖制神圣化，使任何改革都非常困难，总被视为“数典忘祖”。“华夏中心”论认为，中国是居世界中心的“天朝上国”，只有中国文化最优秀，其他民族、国家、文化都是“狄”、“夷”、“蛮”、“番”，并以距离中国的远近为标准，把“化外”的“狄夷”或“蛮夷”划分为“生番”和“熟番”，对其他文化实际表现出一种强烈的排斥和歧视。“祖宗崇拜”与“华夏中心”结合在一起，使学习、参考外国的任何改革都被斥为“以夷变夏”的大逆不道，因而更加困难。 近代以来，“天朝上国”第一次遇到了一种更强的先进的文化的挑战。但当林则徐、魏源等提出要了解敌人、进而提出要“师夷之长技以制夷”时，却引起了激烈的争论和反对，被指责为“溃夷夏之防”。主张“中体西用”、学习西方船坚炮利、引进大机器生产的洋务运动，也被顽固派攻击为扰乱人心，是“乱阶之倡”，是“变夷”、“媚外”、“崇洋”、“卖国”。维新派进而提出学习西方的政治制度，更被骂为大逆不道的“乱臣贼子”，是“认贼作父”、“认敌为师”。近代中国备受西方欺凌，处于国难频仍的民族危机之中，这无疑是非常严重、极有煽动性的指责。 在近代变革与守旧的理论斗争和文化冲突中，主变者一直没有建立起系统的变革理论体系，没有真正突破传统话语，所以只能一直居于守势，往往只有招架之功。由于传统话语仍居主导地位，所以守旧者掌握着传统话语的解释权，并依靠这种话语优势使自己居于道德、政治的优势地位而使变革者居于道德、政治的劣势位置和否定性境地，以此剥夺、起码是严重削弱了变革的合法性，这也是中国近代变革之路曲折多难的重要原因之一。 应当承认，与洋务派相比，维新派相当重视意识形态建构，他们从古今中外变法图强的历史中为变革寻找合理性，特别是引入达尔文的进化论，成为有力的思想武器。但在戊戌时期，这种意识形态的建构工作才刚刚开始，影响只限于少数“读书人”和个别官员，变法的“合理性”远未深入人心，未获广泛支持，这也是变法失败的重要之处。虽然如此，中国近代思想史的图谱，却是从戊戌时期开始发生了较大的变化，为今后的变革提供了思想基础，这也是维新运动更深远的意义所在。

（四）

守旧派势力强大，国家的最高领导权不在维新派手中，而紧握在以西太后为首的王公、大臣手中。几位掌实权的显赫人物恭亲王、庆亲王，刚毅几乎无例外地守旧。维新派只少数几个人，而且在朝中没有实权，康有为只担任总理各国事务衙门章京行走（外交秘书），他的7次上书大多被压下了；康有为组织学会也受到压制，遭到封闭解散的命运。办报受到遏制，《强学报》出了3期就被停刊。 西太后对变法的态度是八个字：容忍：她想把变法控制在一定范围内，同意废八股、改策论、发展商业、开办工厂、用新式武器武装军队等；控制：西太后对维新派采取两个措施，一是将翁同龢开缺，去掉光绪身边的参谋；二是让荣禄到天津担任直隶总督，控制北京及其周围的军权；观察：看看光绪要干什么。动手：只要变法触及到清廷王公贵族利益，她就动手镇压。的必要。但是，就在维新伊始，百废待兴的关键时刻，以慈嬉、荣绿为代表的愚蠢腐朽的保守派势力，却在密谋着一场无耻的宫廷政变。晚清光绪时代朝廷内实际上分成为两大党派，以慈嬉太后和她的侄子，直隶总督兼北洋大臣荣禄、兵部尚书刚毅、刑部尚书崇礼，等等这些满清贵族、皇亲国戚勾结得宠西后的太监小人李连英形成“后党”；而以光绪皇帝和他的老师，军机大臣户部尚书翁同和，御使杨深秀、大学士徐志清与工部主事、维新派代表康有为、梁启超等人形成“帝党”。维新前后，由于改革触及了皇权贵族们的直接利益，使改革与保守两派自始致终进行着殊死决斗。“帝与翁(同和)一面谋改革，太后与荣(禄)一面谋废立”。在光绪下“明定国是”诏书的当天，太后为了打压帝�就令光绪下旨免除改革派重臣、户部尚书翁同和的职务，令其退职回了老家。对开制度局和官制改革，后党攻击道：“意在夺枢密院之权归制度局，夺六部之权归十二分局，夺督抚将军之权归各道民政局----朝论哗然，此局一开百官皆坐废矣”。所以，当维新进行到最后关键的政治改革时，一场罪恶的宫廷阴谋也在同时酝酿，后党一面对改革敷衍塞责，一面狂揽朝廷军政大权，布下天罗地网。光绪二十四年八月初六(1898年9月21日)，慈嬉太后调兵三千，关闭京师九城门，停运京津铁路，下令逮捕康有为、康广仁兄弟。步兵统领崇礼率兵三百包围南海会馆，当场拘捕康广仁。九月十八日，慈嬉将改革派重臣谭嗣同、杨深秀、林旭、杨锐、刘光第、康广仁，史称“六君子”，在菜市口斩首示众。光绪皇帝曾试问太后何故如此，慈嬉怒斥：“变乱祖法，臣下犯者，汝知何罪？试问吾祖宗重，康有为重？背祖宗而行康法，何昏慵至此？难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎？！”慈嬉担心“维新剧变，恐失人心”随囚禁光绪皇帝于瀛台，宣布重新“垂帘听政”，这场宫廷政变就是臭名昭著的“戊戌政变”。

改革不同于革命，她是一个缓慢渐进的过程，这个过程很漫长，在这个漫长的过程中，需要有一个众人信服的理论作指导，一个坚实的阶级基础等，这样变法才能成功，而戊戌变法却一条也不具备，纠其原因是因为当时没有出现一个使变法成功的环境，以及与相联系的强大促进改革的政治和经济力量，他们只是在民族危机的刺激下，来不及等社会条件成熟，就被推上历史的舞台。由于他们的理论和阶级力量都很薄弱，在强大的封建势力前显得很弱小，变法者几乎没有做任何抵抗，变法就失败了，正如李侃 总结：“变法开始以前，思想上、准备上都很不充分，但迫在眉睫的民族危机使他们仓促上阵，因此难免遭到失败的命运。”

回答者： 乐乐6868 - 高级经理 七级 12-4 15:35

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主要是由于资产阶级维新派的软弱性和妥协性，缺乏反帝反封建的勇气，只采取改良的办法，并对封建反动势力和列强寄于幻想，远离了民众，又害怕民众，因而也就得不到人民群众的支持，归于失败。同时顽固派非常强大，而西方资本主义国家不希望中国走上独立发展资本主义的道路。于是，中外反动势力共同绞杀了维新运动。归根到底是由中国资本主义发展水平决定，中国资本主义发展水平很低，经济基础还很薄弱，资产阶级力量弱小。资产阶级力量不足以同封建势力相抗衡，这是戊戌变法失败的根本原因。 戊戌变法失败原因是极其复杂的，与中国社会当时的环境息息相关，也与与康有为认主不清、缺乏相当的政治经验、单纯依靠光绪皇帝，甚至想把皇帝和太后分开是息息相关的。但历史发展不是后人看清后再评价的，当时人有当时的想法做法。我们今天来看已发生的历史，免不了会发现一些历史人物所存在的局限性，也可以说所有的历史人物都具有局限性。但作为历史人物在当时的所作所为都是他在那种历史环境下所最应该采取的做法也是最为正确的做法。再回首看戊戌变法：从整个中国社会来看，当时最为紧要的就是制度的缺失与改革，这点康有为是看到了，而且提了出来。这就是康有为这个人最大的历史意义。 主要是由于资产阶级维新派的软弱性和妥协性，缺乏反帝反封建的勇气，只采取改良的办法，并对封建反动势力和列强寄于幻想，远离了民众，又害怕民众，因而也就得不到人民群众的支持，归于失败。同时顽固派非常强大，而西方资本主义国家不希望中国走上独立发展资本主义的道路。于是，中外反动势力共同绞杀了维新运动。归根到底是由中国资本主义发展水平决定，中国资本主义发展水平很低，经济基础还很薄弱，资产阶级力量弱小。资产阶级力量不足以同封建势力相抗衡，这是戊戌变法失败的根本原因。

宗法，是指调整家族关系的制度，它源於氏族社会末期的家长制，依血缘关系分大宗和小宗，强调前者对后者的支配以及后者对前者的服从。中国君主制国家产生之后，宗法制与君主制、官僚制相结合，成为古代中国的基本体制和法律维护的主体。在历史上还是西周的重要政治制度，这种宗法制是以血缘关系为基础，核心是嫡长子继承制。这种制度起著维护西周政治等级制度和稳定社会秩序的作用。

基本介绍 中文名 ：宗法 作用 ：调整家族关系的制度 来源 ：氏族社会末期的家长制 依据 ：血缘关系 拼音 ：zōng fǎ 出处详解,详细介绍,宗法制度,文献记载,目的,宗庙主,宗子,宗子权利,普通权利,特权,宗法关系,宗法形式,家谱,宗祠,族规,社会影响, 出处详解 1、古代以家族为中心，按血统、嫡庶来组织、统治社会的法则。 ①清凤韶《凤氏经说·宗法》：“先王为大夫士立有宗法，义取尊祖收族也。《大传》曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗’……宗法皆然。继祖，继曾高祖，亦统谓之小宗。大宗惟一，小宗无数。” ②清李慈铭《越缦堂读书记·程侍郎遗集》：“其《答祁淳甫论承重孙妇：“姑在当何服”书》：‘谓今封建废已久，惟世袭者尚可言宗法，言承重。’” ③清冯桂芬《复宗法议》：“宗法者，佐国家养民教民之原本也。” ④梁启超《学术思想变迁之大势》第三章第二节：“封建与宗法皆族长政治之圆满者也。” ⑤章炳麟 《訄书·序种姓上》：“故自 周 季至今，宗法颠坠，豪宗有族长，皆推其长老有德者，不以宗子。” 2、效法。 ①宋胡仔《渔隐丛话前集·杜少陵四》：“老杜于诗学，世以谓前无古人，后无来者；然观其诗大率宗法《文选》。摭其华髓，旁罗曲探，咀嚼为我语。” ②清沈德潜《明诗别裁集·李梦阳》：“空同五言古宗法 陈思 、 康乐 ，然过于雕刻，未极自然。” 3指学术文艺上某一宗派递相传授的法度规矩。 ①清恽敬《答秦抚军书》：“古名人画，无不古穆深厚，精能奇迈，即逸品亦无率尔之作，故一望可知。且纸绢必精，丹墨必得法，再以各家宗法求之，可千不失一。” ②况周颐《蕙风词话续编》卷一：“按 宋 诗人徐照、徐玑、翁卷、 赵紫芝 ，传 唐 贤宗法，号称‘四灵’。” 详细介绍 宗法制度 中国古代社会中凭借血缘关系对族人进行管辖和处置的制度。亦称宗法制度。这种制度与中国古代社会中的宗族组织相配合，是统治阶级维护政治和社会秩序的重要手段。 文献记载 根据文献记载，中国至迟在周初已经出现了“宗子”、“大宗”等名称。《诗经·大雅·板》中有：“大宗维翰。……宗子维城”，这里所说的“大宗”和“宗子”均指周代贵族中根据血缘关系对族人拥有管辖和处置权的人。这表明当时已经出现了宗法制度。有的学者认为，在有关商代历史的文献中，也可发现类似的记载。如《左传》所记的周初商朝遗民的“宗氏”和“分族”，可能就是指宗法制度下的血缘团体。但迄今对中国早期宗法制度的了解，主要还是关于周代的。 对周代宗法内容比较完整的记载，还保存在先秦时期的两部礼书——《仪礼》和《礼记》中，并且能在先秦其他典籍中得到印证。其中《礼记》的《大传》和《丧服小记》中两段内容大致相同的记载，是了解周代宗法制度基本内容的主要依据。 根据礼书的记载，周代天子或诸侯的子辈男性后裔中，除继承君位的一人外，其他人（称为群公子）都将成立以其自身为始祖的宗族，表示在血缘关系上与代表国家权力的天子或诸侯有所隔断。这些宗族以专属自己所有的氏为标志，因而在礼书中群公子被称为“别子”。在以别子为始祖的宗族中，别子的继承人拥有对整个宗族的管辖和统率权，是整个宗族的首领，被称为大宗或宗子。在理论上，无论经过多少世代，大宗都对别子的所有后裔拥有管辖和处置权，以此将别子的后裔始终联结成一个具有实体性的宗族团体，故而大宗被说成是“百世不迁之宗”。宗族的每个成员除对大宗有尊奉和服从的关系外，还对一定近亲范围内的某些亲属有尊奉和服从关系。《礼记》指出，一个因不是嫡长子而不能作为其继承人者，须尊奉父亲的继承人为小宗，即“继祢者为小宗”（祢，意为先父）。如果这个人的父亲也不是祖父的继承人，则这个人还要尊奉其祖父的继承人为小宗；如果祖父也不是曾祖父的继承人，则要尊奉其曾祖父的继承人为小宗；如果曾祖父也不是高祖父的继承人，则要尊奉高祖父的继承人为小宗。按《礼记》的记述，继承高祖父的小宗，即五世祖的继承人，是距一个人亲属关系最远的小宗。六世祖的继承人就不再被奉为小宗了。这就是所谓的“祖迁于上，宗易于下”。因为有对小宗的尊奉关系，以大宗为首的宗族又划分为许多较小而更具凝聚力的近亲集团。从礼书的这些记述中可以看出，周代宗法关系的基本内容，就是大宗或小宗对不同范围内，包括直系与旁系亲属族人的统辖和管理。若在同代亲属中，就是大宗和小宗对兄弟、从兄弟、再从兄弟等旁系亲属的统辖和管理。正是在这个意义上，清代经学家程瑶田指出：“宗之道，兄道也。” 目的 宗法制的核心是嫡长继承制，即正妻所生的长子为法定的王位继承人。我国夏朝时就已确立王位世袭制，但也有"父死子继"和"兄终弟及"的区别。商朝末年才完全确立了嫡长继承制。西周一开始就确立了"立嫡以长不以贤，立子以贵不以长"的嫡长继承制，从而进一步完备了宗法制。 西周的宗法制是和分封制紧密结合在一起的。天子按嫡长继承制世代相传，是天子"大宗"，其他不能继承王位的庶子、次子也是王族，分封为诸侯，他们是从属"大宗"的"小"。这些诸侯也是按嫡长继承的原则世代相传，非嫡长子则由诸侯分封为卿大夫。诸侯对于这些卿大夫来说，又是"大宗"，依次类推。大夫以下又有士，士是贵族阶级的最底层，不再分封。在这样的情形下，在全国范围内形成了以天子为根基的宗法系统。 宗法制的目的在于保持奴隶主贵族的政治特权、爵位和财产权不致分散或受到削弱，同时也有利于维系统治阶级内部的秩序，加强对奴隶和平民的统治。宗法制对后世产生了极大的影响。 宗庙主 宗子权力的象征是他们所主持的宗庙。在周代，大宗是宗族成员共同宗庙的宗庙主。小宗也是各自范围内近亲的共同宗庙的宗庙主。普通族人祭祀祖先，一般须在大宗或小宗所主持的各级宗庙中进行，并由大宗或小宗主持祭祀仪式。祖先祭祀在中国古代的社会与精神生活中非常重要。除祭祀外，许多日常礼仪活动和社会活动也要在宗庙里进行。如冠礼（男子成丁礼）、婚礼、宗族成员的盟誓等。因此，宗庙的存在被视为宗族存在的象征，宗子的宗庙主身份成了他们在族人中拥有宗族首领地位的保证。甚至宗子的名称也来自他们的宗庙主身份。 宗子 作为宗族首领，宗子拥有高居于普通族人之上的地位。在周代伦理中，宗族成员间只论宗子与普通人的关系，普通族人“虽富贵，不敢以富贵入宗子之家”。表现在丧葬制度中，大宗死亡，族人即使无“五服”之亲，也须为之服“齐衰三月”，与“庶人为国君”之服同（见丧服）。由于周代人把宗子看作祖先的化身，故认为尊奉宗子也就是尊敬祖先。 宗子权利 普通权利 宗子对各自范围内的族人还拥有统率、处置和庇护之权。周代宗族有自己的武装，统帅就是各宗族的宗子。这些武装常常与国家军队一起对外作战。如春秋鄢陵之战中与楚军作战的晋军，就以栾氏、范氏、中行氏、郄氏等的宗族武装为主力。在国内政治斗争中，宗族武装也往往起著举足轻重的作用。宋文公“使戴、庄、桓之族攻武氏于司马子伯之馆”，就是诸侯利用某些宗族武装翦灭另一些宗族势力的事例。宗子对族人的财产和人身也有处置权。春秋时晋国赵氏的大宗赵鞅曾强令族人赵午交出其所有的“卫贡五百家”。后因赵午怠慢，竟至将其杀戮。这种对族人的杀戮，在周代宗法制下被视为合理的行为。《左传》中就有晋国贵族知■被俘获释时表示甘受宗子死刑处罚的记载。宗子对族人的人身处理还包括放逐，晋国赵婴曾因通奸被大宗赵同等“放于齐”。国家承认并尊重宗子对族人的处置权，对宗族成员实行处罚时，往往先向宗子咨询。郑国放逐游楚，执政子产就先“咨于大叔（游吉，游氏大宗）”。国家还承认宗子对族人的庇护权。宗子的庇护，包括给族人以各种照顾及在讼事中袒护族人。《左传》记载了一个梗阳人“有狱”，“其大宗赂以女乐”之事。 特权 （1）宗子有权主持祭祀，主祭权象征著一种身份，在宗法社会中备受重视。（2）宗子有权掌管本宗的财产（3）宗子还有权利掌管宗族成员的婚丧等事务。宗族成员每有大事，必须禀告宗子。另一方面，宗子有责任帮助族人料理婚丧等事务。（4）宗子对宗族成员有教导权和惩罚权。 宗子是族人依赖和服从的主要权威，也是国家藉以管辖宗族人口的中介。宗子在宗族内部的广泛权力，实质上已具有国家基层行政与司法权的性质。周代宗子普遍拥有家臣。家臣包括掌管宗族内部事务的室老和宗老（亦称宗人或宗），掌管治理宗族所辖地区人民的家宰和邑宰，以及隶属于宰的诸有司。如司徒（掌管土地、财政）、司马（掌管军事和军赋）、工师（掌管营造）等。宗子的这一套家臣组织，实质上就是国家的一种基层政权。但是，宗族在本质上仍然是以血缘为基础的私人性质的团体，故宗族与国家间又不可避免地存在着利益上的冲突。周代人们称宗族为家，意为与“国”相对立的私人团体。宗族成员常常只知效忠于“家”，而不知有“国”。宗族与国家之间的这种既相适应、又相矛盾的关系，是引起古代社会关系变动的一个重要原因。 宗法关系 宗法关系在先秦社会中所涉及的是有氏的居民，其中包括为数众多的卿大夫、士，也包括天子和各诸侯国的国君。但是由于天子和诸侯是国家和公共权力的代表，因而在他们与王室和公室亲属之间，宗法关系受到很大的限制。即使是天子和诸侯的亲属也“不得以其戚戚君位”。尤其是已立氏的王室和公室后裔，对于天子或诸侯只能以君臣关系对待，而不能以亲属关系对待，即所谓“弟兄不得以属通”。天子和诸侯所受到的宗法关系的影响，主要表现在某些仪式中对相同血缘或近亲血缘的诸侯给以优待和尊重。如《左传》记载有“周之宗盟，异姓为后”，“凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙”等。此外，天子和诸侯还经常举行“合族之食”的典礼，和在一些仪式的末尾安排“燕饮”，用来特别款待臣属中的亲属。这些做法含有道义和政治的意义，与宗子对族人凭借血缘关系进行的具有行政与司法意义的管辖和处置有很大不同。天子对诸侯的管辖，以及诸侯与诸侯之间相互关系的处理，主要是依据他们各自的政治地位。但也有一些学者认为，周代的天子和诸侯同时也是包括一般贵族在内的宗族的宗子，并且认为天子是“天下大宗”，诸侯“相对于天子是小宗”，而在其诸侯国内又是“一国的大宗”。这种观点往往导致将周代国家看成是宗族或家族的扩大。对此学术界尚在进行讨论。 先秦时期，广大庶人与奴隶是没有氏的，他们不属于任何宗族集团。社会地位也低于有氏的居民。宗族成员因血缘就能获得较高的社会地位，因而他们是古代社会的贵族。春秋时期中国社会开始发生剧烈的变动，旧有贵族、平民、奴隶的界限开始趋向崩溃。自战国始，平民和奴隶获得姓氏的现象越来越普遍，先秦宗法制度亦随之发生了巨大的变化。秦汉以后出现的封建宗族便广泛地包括了不同阶级的居民，从而使宗族和宗法关系明显地带上了阶级关系的痕迹。 宗法形式 家谱 家谱，是使人们知晓统系来处的方法，又可以使家族不散不失传。然而修家谱的目的是治国，将古代宗法尊祖、敬宗、收族的原则，变成了修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规为特征的体现封建族权的宗族制度。家谱的雏形，在殷商卜辞中的世系关系中有所反映。隋唐以前，家谱的修撰已相当发达，大量的家谱书籍问世，但大多未留传后世，人们一般认为家谱起于宋代。 宗祠 宗祠习惯上称祠堂，是供奉祖先神主，进行祭祀的场所，被视为宗族的象征。宗庙制度产生于周代，《礼记·王制》中已记载了 帝王贵族的宗庙制度 。即天子七庙太祖、三昭、三穆，诸侯五庙太祖、二昭、二穆，公卿三庙太祖、一昭、一穆。秦代“尊君卑臣，无敢营宗庙者。汉世多建祠堂于墓所”。士大夫不敢建宗庙，从此宗庙成为天子专有。宋代朱熹提倡建立祠堂法：每个家族建立一个奉祀高、曾、祖、祢四世神主的祠堂四龛，而且，初立祠堂时，计现田每龛取1/20以为祭田，亲尽则以为基田。由宗子主之，以给祭用。清代，祠堂已遍及全国城乡各个家族，祠堂是族权与神权交织的中心。祠堂中的主祭——宗子，相当于天子；管理全族事务的宗长，相当于丞相；宗正、宗直，相当于礼部尚书与刑部尚书。祠堂最能体现宋代宗法制家国一体的特征。 族规 族规是家族的法律。族规在唐以前是一家一户家长教养子孙的仪礼与规矩。最早的家规是三国时魏人田畴为其家族制定的。宋代，宗族组织普遍，家规由一家一户的家训，转变成专门约束家庭成员的规章，家法、族规才成为封建国法的重要补充。族规的作用也体现了它的内容：首先是强制性的尊祖；第二是维护等级制度，严格区分嫡庶、房分、辈分、年龄、地位的不同；第三强制实行儒家伦理道德，必须尊礼奉孝。 宋明以后，宗族制得到统治阶级的支持，族权布满农村社会各个角落的众多宗族，成为仅次于政权的权力体系。族权与政权互补互用 ，是中国的封建社会得以长期延续的重要原因。 社会影响 宗法制实际上是以种群为区分的缺乏自我存在意识的团体，这是一种原始的组织结构，但就是这种原始的结构至今还影响着现代中国包括社会、政治、文化等诸多层面，如果将这些碎片拼凑起来，就不难发现诸多所谓“中国特色”现象的精神根源。 中华文化君、臣、父、子，看似经纬万端无非就是一个“德”字，而这种“德”就始自于宗法制。宗法制习惯依托于道德去组织和管理族群，因为他们发现在对族群的管理中法律显然过于迂腐和呆板，但往往在道德的干预下，许多事情的处理不但能变得高效，而且更灵活且具备相当的延续性。因此社会成本最低的“道德”成为了宗族制度的首选管理方式。现代社会我们观察生活，依然不难找到这种道德标志和体系，“尊老爱幼”，看似民族美德，其实与“君臣父子”并无二致，而“君臣”与“尊老”也并无二致。现代社会虽然已经废除了帝制，上下级之间的尊卑关系也不是那么的牢靠，但父子与尊老的道德关系依然牢固，这种看似天经地义的道德价值，其实其内在逻辑与君臣之尊卑无异。 所以在此建制下繁衍出言谏制度，而言谏制度不以宗法，而以法律与仁义作为首，下者可谏上，故有曰当仁不让，就算君臣，父子，师生当遇上违背之事，亦以律义当头，成为中国独有的制度。而言谏制度亦规范天子之谕，下臣可以当朝律例，阻止皇帝进行违反律法的行为。然而于西洋社会上从来无此制，以致欧洲社会一直処于封建社会直至工业革命。到此，已现代社会主义了，以前的帝制，不能再适合了。