1儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君事臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。

在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。

在国际政治方面，儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播，在近代则成为中国现代化的障碍。

2法家学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。这个学派否定了世袭贵族天然传承的等级制度，认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记�6�1商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。如有所谓的“法”、“术”、“势”：法即是法制，以严刑峻法管治国家，有功者重赏，有过者则重罚；术即是权术，国君要懂得如何利用政治手段，对付政敌，以保持权位；势即是权威，国君要保持自己的权威，才能驾驭臣下。

战国时韩非乃法家集大成者，他总结了法家各种学说，认为“法”、“术”、“势”三者都是缺一不可，必须互相配合地运用。又在儒家荀子的理论上吸收，认为人是天性本恶，不但对普通人，就连亲子间关系也是这种特质。

3道家思想与法家思想刚刚相反，道家主张顺其自然，认为法律(法和法律有不同)(法好比物理,而法律则是人为)是对人类的束缚，要全部舍弃；法家则主张要用法律去惩治人，认为人类是顽劣，要用权威去治天下。

道家虽然学派上有所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本，自然无为。

道家思想的核心是“道”，老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道。”（《老子》第25章）。老子提出“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。这一观点被后来所有道家所有流派支持，成为道家最基础的核心。在各派之间对“道”的理解存在一定差异，但在中国哲学史上，通过“道”的概念对世界万物本源进行了第一次探讨，开辟了中国讨论形而上学的传统。这是道家突出贡献之一。

“道” 与万物的关系，就静态而言，“道”是一切人、物共同存在的最终保证，是最高的价值，是终极性的价值根源。就动态而言，道是秩序的凝构及其动力，是“造化”或“造化力”，是使万物得以相生、相续、转化、发展的实现性原理。道家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，所谓“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。因此，人们应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”。个人与社会也是共生互存关系，修道不仅要“度己”，而且要“度人”，以各种适宜的方式，图世界共同的利益。

“无为”被道家认为是“道”的重要特征之一。它不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的地行为。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已。”（舜帝不是无为而治的吗？他做了什么？只是使本人保持尊贵，令人恭敬地面对南方而已。）道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。“六亲不和有孝慈。”（当我们提倡孝顺、和睦的时候，家庭中的成员本身已经不坦诚、不和睦了，不然是不需要这些的。）表述类似观点的语句在道家的作品中随处可见。根据处理问题不同，“无为”的态度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在坚持“无为”本质的前提中，通常给予了“无为”更丰富的内涵。

道家视生命价值重于外物，主要是指功名利禄。老子强调统治者必须重身（此身该作“体”），不迷名、货。其后各个学派都提出轻（不迷）物重身的观点。而庄子，列子将“内圣”的观点发挥到一个新的高度。

万变不离其宗，就是他们的著述都围绕宗旨来阐明道理，宗旨依次下来是：仁礼、无为、重刑、因果（轮回）。

儒家思想指的是儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）是自己的思想本色。

儒家哲学注重人的自身修养，要与身边的人建立一种和谐的关系。对待长辈要尊敬讲礼貌。朋友之间真诚守信用，“与朋友交言而有信”。为官者要清廉爱民。做人有自知之明，尽份内事，“君子务本，本立而道生。”。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”。对待其他人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老。”。对待上司要忠诚\，“君使臣以礼，臣事君以忠。”。对待父母亲属要孝顺，“父母在，不远游。”，“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”。尊重知识，“朝闻道，夕死可矣。”，善於吸取别人的长处，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”提倡人要到达温、良、恭、俭、让的道德境界。

儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、数)的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基於华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。

儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垅断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。

儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。

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法家的思想简略介绍如下：

反对礼制

法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。

法律的作用

第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。

第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。

“好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”

“不法古，不循今”的历史观

法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

“法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。

法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。由柳洪平创建。

一、儒家思想与法家思想的相同点

1、历史背景相同：先秦儒家和法家所产生的历史背景基本相同。春秋和战国时期，社会动荡不安，四分五裂，无论是儒家思想还是法家思想终极目的都是维持社会秩序。

2、作用相同：两者的思想在一定程度上有利于当时社会生产力的发展，具有历史进步性。

二、儒家思想与法家思想的不同点

1、两者的思想不同

儒家坚持传统的治道，认为治理百姓应该以礼以德，不应该以法去刑。而法家认为应该以法治国，人性是好利恶害的，从历史进化的角度来推行法治的重要性。法家思想是战国时期主张“以法治国”的一个学派。法家往往讲究乱世要重典，着重强调法的重要性。

2、两者的理论依据不同

儒家思想产生的理论基础是性善论，这也是作为“仁政”之所以可能实行的依据。法家思想产生的理论依据是“性恶论”，认为人性本恶，而且人的恶性是不可能改变的。

扩展资料：

儒家思想的产生背景：

儒家思想是中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。

东周时期，中国社会处于划时代的历史变革中，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。

这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家、墨家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的社会治国思想的选择奠定了基础。

孔子所处的春秋时代，社会内部不可调和的矛盾引起的深重危机，摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，宪章文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中。

并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。

在中国哲学史上从子学时代到经学时代过渡期间，[1]以董仲舒为代表的经义决狱潮流在把礼与法这两种治国方略结合起来的同时也把儒法这两个虽有师承渊源却又近乎势不两立的学派联系在一起。无论是“焚书坑儒” 还是“独尊儒术”均未使儒法两家真正不共戴天，而终于握手言和，这既是因为原本就你中有我、我中有你，也是因为彼此需要互补，共同完成治国平天下的大业。于是，为了永结同心，儒家传人一改先秦儒家的君臣关系相对论，由叔孙通、公孙弘、董仲舒等人继承了法家的君臣关系绝对论，以便使儒术能为“马上得天下”（汉高祖语）的霸主采纳，同时，汉儒把律学作为家学发扬光大，既使法家系统的法律得以实现儒家化的改造，又象梁治平所说的那样，使古代法的伦理结构得以重建。[2]可以说，汉儒既是儒家的传人，也是法家的传人。

本文拟讨论陈寅恪率先提出的“法律儒家化”、余英时提出的“儒学法家化”以及梁治平提出的“法律道德化和道德法律化”，进而发表本人对相关问题以及 “德治”与“法治”的浅见。

一、 关于“法律儒家化”

法律儒家化一说从陈寅恪开始，瞿同祖对这一命题进行了详尽的发挥。陈先生在其《隋唐制度渊源略论稿》中指出，“古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化。既为南朝历代所因袭，北魏改律复采用之，辗转嬗蜕经由（北）齐、隋以至于唐，实为华夏刑统不祧之正统。”[3]不过，陈先生讲的儒家化是从晋而非从汉开始的。瞿同祖的主张大体相同，但他认为汉代已有端倪：“儒家化汉代已开其端……” “中国法律之儒家化可以说是始于魏晋，完成于北魏、北齐，经历了三个半世纪，隋唐集其大成。”[4]他又说，“中国法律之儒家化经魏、晋南北朝已大体完成，不待隋唐始然。”[5]美国学者布迪与莫里斯在其合著的《中华帝国的法律》一书中也附和法律儒家化的观点，他们指出，虽然法家思想中可能有一些内容为中国法律所保留，但在整个帝国时代，真正体现法律特点的是法律的儒家化。[6]

关于汉律儒家化的原因，瞿同祖认为，在秦汉时代，中国法律是法家化的。在汉朝，法律本身是法家化的，因为法律不能被随意变化，从而采用了以经义决狱的方法。梁治平却认为，董仲舒的引经断狱往往不是因为当时缺少可资援用的法律规范，而是另有缘故。这缘故或者是法律秩序道德的不利，或者是人们在适用法律过程中未能把握儒家的纯正精神，却很难归结为当时的法律是非儒学的乃至反儒学的。董仲舒援引经义都只是辨明事实，而不曾以经义否定成法。[7] 台湾学者徐道邻认为汉代引经决狱有三个原因，一、律令发展太快，人们来不及深入理解；二、汉王朝崇尚儒家经术，而儒家认为经书的权威高于法令；三、秦汉之际，儒家学者本来就很多。[8]

另外，汉代的大儒都写法律章句。儒家一直是法律的反对者，他们为什么对写法律章句感兴趣呢？这是大可寻味的。这是他们以此对法律的适用施加影响，用儒家的思想观点左右法律的实施的积极方式。[9]梁治平认为，古代的律学，不论所采取的形式为“大义微言”，为“章句训诂”，或者为“疏议”，为“讲义”，其要旨在于发掘律文的道德意蕴，其结果，一方面是保证更且深化了法律的道德化，另一方面是强化了古代法律的反系统倾向。[10]

关于法律儒家化的后果，季卫东认为，汉代 “以礼入法”改革最重要的意义在于通过儒法合流形成了一个法制多元主义架构。[11]不过，他不无遗憾地指出，中国学者“对‘以礼入法’所引起的中国秩序原理的变化及其深远的意义似乎没有充分展开讨论。”[12]也许，武树臣的观点可以作为朝这一方向进行讨论的一个提示。武树臣在讨论董仲舒的法律思想和实践时指出，董仲舒以“春秋决狱”的方式恢复了古已有之的判例法，而且还由此形成了新的法律样式的雏形——成文法与判例法相结合的“混合法”。[13]

二、 关于“儒学法家化”

余英时首先提出“儒学的法家化”这一与“法律儒家化”相对的观点。他解释道，“儒学的法家化”不是单纯地指儒家日益肯定刑法在维持社会秩序方面的作用。远在先秦时代，荀子“王制”和“正论”两篇已给刑法在儒家的政治系统中安排了相当重要的位置。汉初儒学的法家化，其最具特色的表现乃在于君臣观念的根本改变。汉儒抛弃了孟子的“君轻”论、荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣论”。[14]

身为儒家而发挥法家“尊君卑臣论”的代表人物有叔孙通、公孙弘、董仲舒。余英时把叔孙通算作汉代第一个法家化的“儒宗”。[15]他认为，叔孙通这位“与时变化”的“圣人”把“尊君卑臣”变成了儒家政治制度的一部分。[16]

可以说，如果不是叔孙通的礼仪，汉高祖即使拥有法家用法、术、势熔铸的绝对君权，也不容易感到自己当皇帝究竟有什么威风。仪式、程序使得君主的实权得以演练出来，使臣民在耳闻目睹中受到尊君的“教育”，从而在耳濡目染的熏陶中获得敬畏的心理，由此才能达到“大礼崇敬”的效果，使草民不敢犯上作乱。礼作为“教”，只有经过“仪（式）”的表达，方可达到目的。叔孙通制礼仪，使曾对秦王朝犯上作乱的逆臣刘帮实实在在体会到了儒家的好处，为儒家得势奠定了良好的基础。一切依法办事的秦始皇虽然仰仗法家的鼎力相助建立了天下统一的功业，却也因法律缺乏应有的弹性而给新生的政权树立了太多的敌人。汉朝之所以能有相对较长的国祚，是因为儒家的加盟为刻板的法律带来了古代经义中蕴含的道德变量，使得对罪的认定从过分强调客观行为，到“原心定罪”的主观考查同时进行，从而大大增加了定罪量刑的灵活性。儒家化的法律实现了刚柔相济。君主并未因法律的弹性而损失绝对的权力——因为灵活处理案件的最终权力仍然保留在作为首席法官的皇帝手里，倒是皇权有了德主刑辅这一阴阳并举的有效载体。

余英时还把公孙弘列为“儒学的法家化”代表人物，他指出，公孙弘真可以说是中国政治传统中“两面派”的开山大师。他的“人主广大，人臣俭节”的主张把“尊君卑臣” 的原则更进一步地推广到君与臣的生活方式之中；他不肯“面折庭争”便是要阉割先秦儒家的“谏诤”传统。总而言之，任何情况下他都不愿意损伤君主的尊严。[17]先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番彻底的法家化。[18]

清代的学者如何焯和沈钦韩都力辨公孙弘本是杂家或刑名（法）家，并非真儒者，余英时说这一点并非关键所在。他认为，公孙弘之所以能致身卿相，正是由于他打的是儒家的招牌。《史记·儒林传》说：“公孙弘以春秋，白衣为天子三公，封以平津侯。天下学士靡然乡风矣。”大批的法家改头换面变成了儒生，更加速了儒学的法家化。[19]但是，如果这位公孙先生果然是法家而打出儒家的招牌，岂不正是法律儒家化的证据？至少，儒学的法家化一定程度上是法家自己的工作，甚至可以说，这是法家的法家化。

对于作为法律儒家化证据的“春秋决狱”，余英时却以其作为“儒学的法家化”的证据。戴震说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣，更无可救矣。（《与某书》）”又说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证》）余英时指出，汉代的“经义断狱”比戴东原说的还要可怕，人不但死于法，而且同时又死于理。这才是“更无可救矣” ！董仲舒著了一部“春秋断狱”（又叫“春秋决事比” ），把春秋完全化为一部法典，更是儒学法家化的典型例证。[20]余英时这样说，似乎《春秋》本与法律无关。其实，董仲舒潜心钻研的《公羊春秋》本来就崇尚法制。也许可以说，《公羊春秋》本来就是亦儒亦法的。董仲舒只是将其顺理成章地运用于司法实践罢了。[21]从这个角度来说，儒家在其与时俱进的嬗变中不断将其在荀子的著作中表达的“隆礼重法”倾向发扬光大，并不需要法家为其补充法制的思想。[22]可以说这是儒家的自我修正，而不一定是象余英时所说的那样属于“儒学的法家化”。

针对汉朝酷吏张汤以“腹诽”为罪，董仲舒通过“经义断狱”把刑罚对象直指人的内心，余英时进一步指出，两千年来，中国知识分子所遭到的无数“文字狱”不正是根据“诛心”、“腹诽”之类的内在罪状罗织而成的吗？追源溯始，这个“以理杀人”的独特传统是和汉儒的“春秋断狱”分不开的。换句话说，它是儒学法家化的一种必然的结果。[23]

董仲舒把“尊君卑臣”的原则推广到其他社会关系方面，于是就产生了著名的“三纲”之说，《春秋繁露》的“基义”篇说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”这就是后世儒家所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”的教条。现代人攻击儒家，尤其攻击“三纲”说。但事实上，“三纲”说也是法家的东西。韩非“忠孝”篇说：“臣事君、子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”余英时认为，儒家“三纲”之说渊源于此。由此可见，董仲舒所要建立的尊卑顺逆的绝对秩序根本上是儒学法家化的结果。[24]现代人都说中国君主专制的传统在精神上是靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的“孤愤”之魂一定会委屈得痛哭的。现代人之所以读错了历史，一方面固然是由于叔孙通之流“缘饰”的成功，另一方面也是由于历代帝王中很少有人象汉宣帝、明太祖那样坦率可爱，肯公然地说：“决不施仁政” ！[25]难怪朱熹说，到他那时为止的一千五百年之间，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。[26]

章太炎指出，明清两代儒法在政治上互为表里的历史事实，则是无可否认的。余英时进一步说，儒学的法家化不限于汉代，它几乎贯穿了全部中国政治史。[27]

三、 关于“道德的法律化和法律的道德化”

在《寻求自然秩序的和谐》一书中，梁治平各以一章篇幅谈“道德的法律化” 和“法律的道德化”，使得法律与道德在中国法史上的双向渗透得以完整地揭示出来。这一过程也许可以说成是儒法两家思路的互补性平行推进，共同铺就封建制度的两条路轨，从而实现法律与道德、礼与法、法治与德治、儒家与法家、术与治、政教与刑罚、隆礼与重法的合题。

关于“道德的法律化”，梁治平首先强调秦汉法律中都有合乎儒家精神的内容，进而指出儒法两家共同参与了秦汉年间汉民族新的价值体系的重建。他根据沈家本《汉律摭遗》的考证，认定“不独汉律中多有合于儒家精神的内容，秦律也不纯是非儒或是反儒的。”[28]梁治平又根据云梦秦简“法律答问”以及“封珍式”的部分案例得出结论说，秦汉法律即使‘纯本于法家精神’（瞿同祖语），内中亦有许多基本上也合乎儒家信条的内容。这不但表明了儒法两种思想实际所具有的共同文化背景，而且表明了它们在早期法律实践中的融会贯通，特别是表明了汉民族于秦汉两朝数百年间，为完成历史转变，共同建构新价值体系所作之努力的同一性与连续性。[29]

梁治平认为，在用法律执行道德方面，秦先于汉。他指出，虽然在秦代的法律里面，确实有些内容与儒家伦理相悖，我们却不能由此得出结论说，秦法是在系统的反儒思想指导下制订的。因为事实上，我们不但发现儒、法两家思想在一些更为基本的问题上保持着一致（往往是无意识的），而且在秦、汉的法律里面，也可以发现不少一般说是合乎儒家伦理的信条。特别值得注意的是，秦人自觉地运用法律来执行道德，实际是走在了儒家的前面。早期儒家虽然没有完全地排斥法律的功用，毕竟由于过于热诚地推崇德治而表现出轻视刑政的倾向。从这一意义上讲，汉儒后来在法律中重建价值体系，确立以刑弼教的原则，虽然是远承三代之传统，却也是直接受秦制影响的。[30]陈寅恪甚至认为秦之法制实儒家一派学说之所附系。他说，《中庸》之 “车同轨，书同文，行同伦”为儒家理想之制度，而于秦始皇之身得以实现。[31]

四、儒法两家的异同

（1）儒法两家的差异。关于儒家何以受欢迎，法家何以受抵制，李约瑟有很有趣的评论，他说，研究中国思想史的学者，如果对儒家不断的陈词说教感到厌烦，那末只要一读法家的著作，就会回头来对儒家表示热烈欢迎，并体会到儒家的某种抗拒暴政的深刻的人道主义了。[32]

侯外庐从如下几个方面讲到儒法的不同。他说，礼在于‘别’，而法在于‘齐’。[33] 礼和法是不同的统治阶级的工具，‘礼’是旧的贵族专政的法权形式，即区别贵贱尊卑上下的法度；‘法’是国民阶级（贵族、自由民、手工业者）的统治人民的政权形式。从礼到法的转变具有一系列的斗争，一方面，从晋铸刑鼎，郑作刑书以来，所谓弃礼用法就遭受公族的反对，说这样就破坏了上下之别，贵贱之度，长幼之序；另一方面，法家刑公族以为法，废公族以立威。[34]侯外庐认为，以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。[35]

冯友兰解释了两家的不同功能。他说，法家是些现实的政治家，他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是‘儒表法里’。但是在实际上，不论儒家学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。[36]

（2）儒法两家趋同之处。汉儒在为儒家思想寻求行世机会时逐渐从原儒的君臣关系相对论过渡到君臣关系绝对论，于是就与法家殊途同归，都主张为了君主一统天下而厉行思想专制。有趣的是，法家发现，为了君主的一统，必须禁绝儒家；儒家发现，为了同样目的，必须根除法家。这一点可从比较李斯与董仲舒的两段话看出来，只是李斯的主张里多了对违禁者的严厉处罚：

据《史记·秦始皇本纪》，李斯在一份奏章中说，今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教之制，人闻令下，则各以其学议之。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。（引文中有删节）

据《汉书·董仲舒传》，董仲舒在上书中说，春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。（引文中有删节）

另外，瞿同祖认为，在秦汉时代，中国法律是法家化的。陈寅恪却认为，秦之法制实儒家一派学说之所附系。也许，两位学者仁者见仁、智者见智的立论与其说是表明儒法两家的不同，不如说恰好证明两家有内在相通之处。个中原因，也许正象梁治平所言，儒法两家共同参与了秦汉年间汉民族新的价值体系的重建。

五、余论

陈寅恪、瞿同祖讲“法律儒家化”，是因为站在儒家立场上看汉、晋时代儒家对法家传下来的法律的改造，看到了“法为儒用”的一面；余英时讲“儒学的法家化”，是因为站在批判法家的立场上，看到了儒家思想中法家的一面。对诸如春秋决狱这样的史实的不同见解，恰好说明这一史实具有的丰富意义。正是通过不同的释义，丰富了我们对历史的理解，正象儒法两家可以互补一样，学者的不同解释也可以互补。在这一意义上，梁治平对法律与道德的互动作出的精彩分析，为我们深刻理解中国法文化史提供了恰当的框架。

也许，我们看到的儒法对立只是一场外行看热闹的误会，在时代变迁中两家为了使自己从理论化为现实社会的动力而有意无意形成的精神深处的契合，才是它们关系的真实写照。由于两家最终都采取为君主服务、又借君主实现自己的理想的策略，使得它们终于弥合了因分别强调道德自觉、法律强制而造成的分裂。

其实，无论是儒家强调的德治还是法家强调的法治，历史上都是君主的工具，其重心不在于“德”或“法”，而在于 “治”。德、法其实都是“术”，“治”才是目的。而传统中国的“治”是君主的治，是治民的“治”。民主即是民治，而不是治民。因此，民主时代必须超越传统意义上的德治、法治。要实现从治民到民治，也许我们非得在儒法两家之外另辟蹊径，在传统意义上的德治、法治之外谋求另类思维。

近人章氏太炎以为百家之学皆出于王官，胡适则持相反论调，认为百家之学不出于王官。然而，章太炎的王官说并非无根之木，《史记》和《汉书》都认为儒墨名法道阴阳等学派始于官学。这是由于，最早的知识分子，其实是萨满时代的巫，可以说，巫乃百家之始。巫后来又分化出史，即史官。《易传》引孔子语说巫不达于数，史不达于德，其实就说明了巫史以至于孔子时代，思想史上的演化历程。这是比较可信的，例如孔子用占卜（巫），明春秋（史），又好《易经》之德（德）。

巫有多么重要？很多人晓得《论语》、《道德经》重要，却不知道，在“道”被提出来以前，久远的夏商周初，巫的身份最重要者，乃是天子。天子用占，正所谓沟通天人之际。因此，最大的巫，最能沟通天地神灵的，便是天子，而知识的主要代表人物，也集中于天子身上，所以上古传说中的帝王，都集神秘力量和最高知识于一身。可以说，巫这个职位，正是后世百家的前身。

此外，很多人提起来礼，就觉得非常轻视。但实际上，礼本身有沟通天地的作用，在出土的青铜器上，一些铭文明确标示出来孔子以前，甚至是孔子初殁之时礼乐的作用来。在孔子以前，礼乐是天子诸侯制定刑罚的神圣场合以及重要仪式，所以很多人看不懂孔子为何要说礼乐不兴刑罚不中——这个礼乐、刑罚、中在青铜器铭文中都是很重要的概念，原因就是缺乏同一时期的文献资料。这一点也导致笔者更坚信《道德经》晚出的观点——至少可作为一项重要证据。孔子则提出，礼是贯通生死的仪式，很明显，这与当时的出土资料所见内容比较一致。我们需要认识到，古代汉语的礼，和我们现代人所说的礼貌文明不是一个意思，一个最基础的东西就是，千万不要拿现代汉语去套古代汉语的词义。

德是一个新概念，为周人所提出，它不完全是我们现代人所说的文明道德。有人指出，帛本《德道经》早于传世本《道德经》，解开了近代以来的一个困惑，因为秦朝以前的思想演变史里面，最初德是高于道的。周人以为，德配天，然而，德的对象众多，这有点像后世的天道地道人道。在周初，德有很多种，A德B德C德D德，所以我们在孔子时期甚至以后，还能看到物德这样的用法。总之，先秦的德，跟我们现代汉语中的德意思并不全然相同。

孔子和儒家的关系，以及诸子的关系

孔子虽然开创了儒家，但在古代，孔子是不列入诸子的，也不列入儒家。《孟子》、《庄子·天下篇》（所谓的圣人，明显是指孔子）、《荀子》、《史记》、《汉书》，都以为孔子殁，道术才为天下裂。当然，两本史书接受了老子和孔子同时略早的说法，但其他子书里，却看不到这样的观点。如《孟子》没提到过老聃，而《庄子天下篇》把老聃放在关尹之后，关尹又列在慎到之后。《荀子》很轻视老聃，但没有说老聃的具体活动年代。

儒家的观点很复杂，笔者在后来的统计中发现了一个有趣的现象，即后世战国诸子争论的概念词汇，大部分都能在《论语》里找到渊源。但许多人以为，仁义礼智一定是儒家的代表概念。实际上，仁这个概念，在孔子的时期，尚属于一个新东西，当时没有仁义连用的用法，仁义连用，是战国中后期才出现的。在孔子那里，甚至孔子早年隐居不仕的时候，阳虎这个人都知道仁智并举而不是单说仁，而《论语》中，孔子也有几处批评过仁，同样说过，圣高于仁。因此，提到孔子和儒家，单说仁，是很不足的。

早期法家人物，都是儒家演变过来的。吴起的学派划分有些争议，有人觉得是法家，有人觉得是兵家，但他的老师，则是魏文侯的老师子夏，段干木、田子方、李悝都是子夏的学生，而范蠡也曾听讲于子夏。李悝这个人曾作了一本书，商鞅受之，所以我们发现商鞅最初见秦君，说得并不只有霸道，还有帝道和王道。

道家和法家，本身都是汉朝人给起的名号，秦以前，无道家的称呼，也无法家的名号，那时只有儒墨为显学，即使到了《韩非子》的时代，依旧只有儒墨为显学。但在《孟子》一书里，还有个杨朱之学。我们现在只知道杨朱专门针对墨家，而且墨子没见过杨朱，所以杨朱年代要靠后一些。不少学者都发现，《墨子》记载的儒家学说和所谓的杨朱之学观点极为接近，其中一些人以为可能是墨家造假，另一些人则提出，《孟子》提到的“逃墨归杨，逃杨归儒”，或间接证明了杨朱之学和墨学一样，都学于儒家，并且，杨朱和当时儒家的观点可能具备许多共通点。

至于我们现在提到的《庄子》，一般认为内篇属于庄子本人所作。庄子思想来源比较复杂，古人以为当有尝困于宋的子思学派的影响。黄老学覆灭以后，老庄逐渐合流，黄帝消失。后世遂把称黄老学的道家，改成了老庄道家。但这个东西是后人的拼凑，至于庄子本人，屡次直呼老聃之名，故而绝不像是尊重老聃的老聃之徒——相反，六合之外六合之内的圣人说明显是在称颂孔子，而且，庄子尊其为孔子和仲尼，也不像称呼老聃那样直呼其名。甚至在《齐物论》中，庄子专门批评了老聃的有生于无一说。庄子的学说，还有孟子、惠施和公孙龙子的痕迹。

六经是百家之源头

有人以为，六经是儒家的作品，或者说诸子百家的思想不源于六经——这个认识是很错误的。从现在的《清华简》来看，有学者指出孔子面对的六经，如《书》，当时恐怕已经是一批散乱的竹简。没有孔子，就不可能存在后来重新整理编撰的六经，因为原本这些书已经没什么人读了。要把这些残缺、重复、内容错误、次序颠倒的文献整理出来，是一项极为艰难的事情。把它们整理出来，再读懂意思用来教育，则更不容易。

六经的教育传播开以后，儒家思想也从鲁国传入齐国，最后又传入楚国——在现代出土的楚简之中，就有很多儒家作品。六经不但是儒家的思想来源，也是后世诸子的思想来源。而儒家思想，恰恰也是诸子学说的来源所在。