曾 子即曾参春秋末期鲁国南武城今山东省费县人他是孔子的弟子以孝著称。相传《大学》是他所著被后世儒家称为“宗圣”。 曾 谭汉代泉陵人。推举为孝廉拜官为尚书郎。有文韬武略之才官累至太常。 曾 玉曾参十三代孙二支曾顼的长子、曾嘉的孙子扶风今陕西省兴平东南人。拜官汉御史大夫。 曾 万汉镇南将军曾率兵征讨南部边境开拓了南康郡的境界。后被封为南康逸士。 曾 辉曾骈次子、曾庆的孙子任吴散骑常侍镇南节度银青光禄大夫、国子监祭酒兼御史中丞。 曾 芳唐代曾经任程乡县令当时老百姓为瘴气所苦曾芳用药来接济百姓。来求药的人接连不断。 曾 布北宋建昌军南丰今属江西省人嘉佑进士曾参与王安石变法任三司使在徽宗年间为相主张调和新旧两派。 曾 慥今福建晋江人北宋末南宋初诗人能诗文曾编有《类说》又广辑有关遒教的文献资料编成《道枢》。 曾 几今江西赣州人南宋诗人曾历任江西、浙江提刑。其诗学江西派风格清隽。陆游曾从他学诗。 曾 巩北宋文学家字子固1019-1083南丰今属江西省人世称南丰先生。嘉佑进士尝奉诏编校史官书籍官至中书舍人曾为王安石所推许。散文平易舒缓长于叙事说理讲究章法结构为“唐宋八大家”之一有些文章对当时在位者的因循守旧表示不 满主张在“合乎先王之意”的前提下对“法制度数”进行一些改易更革。有《元丰类稿》。另《隆平集》也题为所作。

姓氏：曾

祖宗：夏禹的后裔

分类：以“鄫”去邑旁为氏

姓氏起源：

曾姓来源比较纯正，据有关史料查证，主要出自姒姓，为夏禹的后裔。相传帝舜时，鲧的妻子因梦食薏苡而生禹，故帝舜便赐予禹姒姓。据《世本》、《元和姓纂》及《姓氏考略》所载，相传夏禹的第5世孙少康中兴了夏室后，曾把自己最小的儿子曲烈封于一个叫“鄫”的地方，在今山东省苍山县西北。少康的这一房子孙所建的国历经夏、商、周三代，大约相袭了近两千年，一直到春秋时代，即公元前567年才被莒国所灭。这时候，怀着亡国之痛的太子巫出奔到邻近的鲁国，并在鲁国做了官。其后代用原国名“鄫”为氏，后去邑旁，表示离开故城，称曾氏，就此世时代代承袭下来，一直流传到今天。曾氏家族长久以来未曾有被外族或外姓冒姓的记录，现在曾姓的中国人，都是一脉传自太子巫，系出上古圣君夏禹，名副其实的四千年前是一家。所以，对于同姓联婚，曾氏家族一向严格禁止。

郡望：

1、天水郡：西汉元鼎三年（前114年）初置郡，治所在平襄（今甘肃通渭县西北）。相当于今甘肃通渭、秦安、定西、清水、庄浪、甘谷、张家川等县及天水市西北部、陇西东部、榆中东北部地。西晋移 上邽（今天水市）。北魏相当今天水、秦安、甘谷等市县地。

2、庐陵郡：东汉时置郡，治所在石阳（今江西吉水东北），三国吴移治高昌（今江西泰和西北）。相当今江西永新、峡江、乐安、石城以南地区。

堂号：

三省堂：孔子弟子曾参非常注意修身，每天从三方面检查自己：为人做事有没有尽到心；和朋友交往有没有失信；老师教的东西有没有复习好。“三省堂”即由此得名。

此外，曾氏还有堂号“鲁阳”。

迁徙分布

曾据后人曾略居于抚州南丰（今江西广昌县东），是为抚州房。西晋永嘉二年（308年），曾氏有一支迁居会稽（今浙江绍兴）。此外，曾氏族人还迁居于韶州（今广东韶关）、虔州（今江西赣州） 、交州（今广州）、蜀郡（今成都）、豫章（今江西南昌）、吴郡（今江苏功州）、河内（今河南沁阳）、南阳（今属河南）江夏（今湖 北鄂城）、襄阳（今属湖北）等地。唐末，曾氏开始迁往福建。清代，福建人曾赐锡移居台南，此后，闽、粤曾氏不断有人迁居台湾，进而又有迁居海外者。目前，曾氏为台湾第16大姓，在全国大姓中排第38位。

　　本文主要论述东林学风的区域源流，东林学派代表人物与明清苏南望族的交往，东林学风与明清苏南望族的教育及文化的关系。文中提出东林学风的核心是务实经世，当东林后人表达手段“灰色”化、逐渐放弃在野抗争的情况下，务实经世的特色却保持着，成为苏南社会近代变迁的一大特征。这一切可以从东林代表人物与苏南望族之间的关系上得到解释。关键词：东林学风；明清时期；苏南望族；家族教育；家族文化关于东林学风渊源、流变及其历史影响的研究，学术界历来多有成果。但是在东林学风和苏南望族关系的研究上，至今仍存在着一些空白点。这可能和我们以往重点关注东林党与新兴市民阶层间的关系有关。在学者们将很多主观期望或解释赋予东林党人的时候，难免会忽略它与望族这一“灰色”社会阶层间的联系。笔者期望通过本文为研究东林学派及其学风提供一个新的视角，以利寻求更全面的价值判断和历史启示。一、东林学风源流的区域背景与苏南望族东林学风其源深远，其流悠长，学术界对此久有研究，一般认为是宗奉程朱理学，或云出入王氏心学，而以程朱理学为归。还有学者考证，东林学派虽与张居正的新政时有矛盾，但在实学致用特点上是一样的，开了明清实学之先河。这些见解都是十分深刻的。 但是应该注意的是，东林学风不仅具有全国性背景，也有其区域背景，笼统的“程朱理学”等未必能概括苏南区域的历史、社会和学术源流，而且在时间上也显得不够准确。东林学派学风渊源的区域背景，具体而言可以概括为如下三点。其一，北宋初年苏南就有经世致用之风。早在北宋庆历年间范仲淹提出“天下”观，以及范仲淹、胡瑗当年在吴中地区实行“分斋教学”时，这一思潮就已形成了相当的社会基础。这应当是东林学风可考辨的最早区域渊源。前者指范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想，这是人们所熟知的。所谓“分斋教学”，指的是由著名学者胡瑗所创行的一种教学制度，以培养经世人才为目的，针对科举制下学校教育萎缩、人才多不敷实用的积弊进行改革，以革除当时流行的诵经试帖的应举教学模式。胡瑗要求学生读儒经要能够“明体达用”，学知识要以“经世治事”为宗旨。 范仲淹先是将该制度引入苏州、湖州府学（故又称“苏湖教法”），后又在庆历新政中将其引入太学教学中，一时颇为轰动。正如研治思想史的学者们所言，这种反映在教育中的思想是非常实际、作用也最深远的思想，对后来的历史进程有着至关重要的影响。这样一种孕育于苏南的教学制度，这样一位生养、终老于苏南的政治家、思想家，尤其又是一位最早在家族内创立义庄、义学，被明清许多苏南望族视为效法典范的家族教育倡行人——范仲淹， 其反映的思想比“程朱理学”更早（范、胡都早于程、朱）。东林学派主要领袖与骨干多出于斯地的望族，不可能不受影响。其二，明代时程朱理学与苏南的务实致用风气的融合。自杨时讲学锡、常诸地，经历长期战乱的影响后，已经很难分辨其传人为谁，也无人声称继承其学脉。但如明代毘陵唐氏、庄氏、薛氏等著名望族的代表人物（唐顺之、薛应旗等）倡导以经术用事、以文章应世的主张，又形成了新一代经世致用思想。唐顺之是明代嘉靖年间常州人，长于治经学。罢官回乡后，他又着重研治数学、地理、天文、历法、兵法和医学等实学，尤其精通三角术，是当时最著名的数学家之一。其文学观也以载道应世而著称，主张在现代文人生活中重构古代智慧，与好友、昆山人归有光同为古文运动的倡导者。他与薛应旗相善，常一起致力于经世之学，同为常州经世之学的举旗人。庄氏也是常州的著名望族，盛产经学名家，与唐氏关系密切，在思想与学术上深受唐氏的影响。虽然很难找到与程、朱间的师承关系，但他们的思想与范、胡当年所倡行的经世之学以及变革实践，有着精神上的继承和发展关系，其中也融合了杨氏之学、即程朱理学的入世传统，从而具有超出笼统经学意义的文化价值。当然，这与逐渐形成的苏南不拘泥成规、务实重功之民风是不可割裂而视之的，在商品经济发达的苏南，这也是一种很自然的精神产物。其三，“东林党祸”将东林学风导向了更加务实的轨道。东林党祸震惊了亲睹其惨烈景象的苏南人，也令东林党人、同情者及其后人对经世致用的形式作了多种反思。徐光启关于“党与二字，耗尽士大夫精神才力，而于国计民生毫无干涉”的观点便反映了这一点， 他同情东林党、复社却不入“党争”，最终在农业科学实验中找到了归宿。东林党成员黄道周关于“（徐）霞客兄翱翔以来，俯视吾辈，真鸡鹜之在庖俎矣”的叹羡也是典型之例。 徐霞客与徐光启殊途同归，黄道周的评论更耐人寻味，是对东林党祸后东林学风新动向的颇为准确的形容。无锡荡口华氏家族则在教导子弟“顾、高之乡可不勉乎”的同时， 走上了研治实学、投身近代工商业和创办新式学校的道路。思想的武器何必与武器的思想争锋？经世之路很多，也很活，这应当是东林务实学风的新内涵。苏南后来不乏实业救国、教育救国、科学救国的经世形式，可是却极少有革命家、军事家。为什么东林志士的后人们一方面强调继承“顾、高之学”，一方面却在后来苏南的历史上描写出这样的特点？谜底在于对“东林党祸”的反思。这不啻是东林学风的实践渊源。当东林学风经过血与火的洗礼和反思似乎变得“灰暗”时，恰恰是它发展的时候。以上所述，都清晰地反映了东林学风渊源和流变的区域性背景和趋势，辨明这一点，能为下文论述提供许多启示。同时，作为渊源的宋初经世之风是通过教育形式反映出来，通过书院讲学传播开去，又在苏南家族的教育和文化的传承中进一步发展的，这很自然就使握有教育优势的苏南望族成了影响这一学风的重要社会力量，并深深影响了相当长时间里东林学派为代表的苏南学风的流变。物质上的优势决定了教育上的发言和主导权，宋明以来苏南的历史证明了这一点。二、东林学派代表人物与明清苏南望族的交往要理清东林学风与明清苏南望族的关系，必须了解东林学派代表人物与明清苏南望族的交往。交往是基础，密切的交往背后必然存在某种内在的、思想上的联系。类似事例很多，这里列举一些最典型的例子。与毘陵唐氏的交往。东林书院创始人、东林学派主要领袖之一的顾宪成与毘陵唐氏有非常引人注目的密切关系。常州府志中唐顺之及其父亲唐瑶二人的传记都是东林领袖顾宪成写的，这两篇传记都被收入了《毘陵唐氏家谱》 。顾宪成与唐顺之之子唐鹤征更是密友，唐鹤征曾“日与同郡龚道立、顾宪成辈讲学东林书院” ，是东林学派骨干成员之一。在顾宪成所著《泾皋藏书》中，还收有他为唐鹤征第三子唐效纯撰写的墓志铭。 除唐鹤征外，唐鹤征的女婿孙慎行也是东林党人。东林骨干钱一本也与毘陵唐氏关系相当密切，唐氏家谱中就收录有钱一本为该族人物所撰写的传记。与毘陵薛氏的交往。顾宪成、顾允成兄弟与毘陵薛氏的关系更不同一般。据记载，顾氏兄弟少时曾“问业”于常州经世之学举旗人之一的薛应旗门下，与薛应旗之孙薛敷教有同窗之谊，薛敷教甚至在祖父撮合下，与顾氏兄弟缔有“兄弟交” 。顾宪成对此曾有记述，称“少受业于方山先师（即薛应旗）之门”，而且还受其子薛近鲁“引掖” 。顾氏兄弟问学于薛应旗，并与薛氏家族连续三代皆有密切的交往，这无疑说明常州经世之学与东林学风具有直接的渊源关系。不仅如此，薛敷教后来也“从东林讲学”，是东林学派的重要成员之一。通过薛敷教，东林学派与毘陵薛氏的关系从学术渊源更升华成了盟友关系。东林学派另一位领袖人物高攀龙与毘陵薛氏的关系也相当密切。他与薛敷教同年中举，一度曾“无日不相过从，交相励勉”。薛敷教去世后，高攀龙为之撰写了墓志铭。7与无锡华氏的交往。华氏是无锡最著名望族之一，其中尤以荡口支华氏更突出。东林领袖高攀龙与荡口支华氏的关系非常深。华贞元曾从高攀龙受业，其族子华允谋、华允谊、华允诚三兄弟都曾“闻其教”，甚至还曾“立家会，邀高攀龙、吴桂森诸公公开讲席”，荡口支华氏由此“始兴起于学”。其中，进士出身的华允诚与高攀龙关系最密切。在其从学期间，高攀龙曾赞其“整齐严肃，怠若性成”。在投水自尽前，高攀龙曾写有《别允诚书》，“明以后死绝学之系属”。8 这是一份见证，也是一种殊遇。除高攀龙外，东林骨干之一的毘陵钱一本与荡口华氏也多有交往。华贞元、华允谊、华允诚等都先后从钱一本学《易经》9。与江阴梧塍徐氏的交往。梧塍徐氏是江阴望族，旅行探险家、地理学家徐霞客即出于该族。值得注意的是，在徐霞客为祝贺母亲八十寿诞而请人题赠、镌刻的《晴山堂石刻》上，收录了众多东林党著名人物的诗文作品，包括如高攀龙、钱一本、文震孟、孙慎行、黄道周、陈仁锡、钱谦益等的作品。其中高攀龙所题贺的《题秋圃晨机图》诗写道：“吾闻东海有贤母，不艺春园艺秋圃。凡木虽阴不耐霜，独爱离离豆花吐。菽水由来展孝思，于今更可添慈谱。白首晨兴课女工，勤俭为箴自千古。风前有子进霞觞，更挟文孙共斑舞。手授遗书禅冶工，杼声似写丸熊苦。异日昼锦煌煌辉形衣，亦知功自断机能作祖。”10 这是十分珍贵的历史资料，是东林领袖与徐氏家族交往的见证。诗中“菽水”里的“孝思”和“秋圃”间的“晨机”、“风前”的“霞觞”与“昼锦”下的“白首”相映成辉，展示了一种奇情异趣，更体现了东林领袖与徐霞客的某种精神交会。另据缪昌期曾孙回忆，徐霞客与东林骨干缪昌期也“以文章道义相交好”，还为子孙缔结了联姻关系。11婚姻是一种更深层的交往关系，传统的联姻往往能反映思想及学术授受，甚至反映了道义和政治的结盟。东林学派代表人物及子孙与苏南望族的联姻便是如此。常州的孙慎行、唐鹤征、薛敷教等都是东林骨干，他们不仅本身都出自当地著名望族，且都与本地或邻近望族有联姻关系，孙慎行娶于毘陵唐氏（唐鹤征女婿），唐鹤征的妹妹出嫁毘陵庄氏，薛敷教之女则入无锡华氏之门（华察之妻）。无锡高氏与邹氏、朱氏，顾氏与华氏、秦氏、杨氏，华氏与顾氏、朱氏之间的联姻也是如此。其中邹、华等族都有子弟录名东林，如邹氏家族中有邹期桢、邹期相兄弟二人，华氏家族中更有华允谋、华允谊、华允诚兄弟三人上榜，他们都有从顾宪成、高攀龙讲学东林的经历。这些联姻行为往往具有多次性、相对稳定的特点，从明代中期甚至延续到清代。无锡华氏与顾氏间的联姻便是如此，最为典型而感人的要数江阴梧塍徐氏徐霞客与江阴东兴缪氏缪昌期子孙间的联姻。如上文所述，徐霞客与许多东林党人关系密切，不过联姻关系则是后来缔结的。在党祸发生、缪昌期惨死后，为人极重情谊、生死不易的徐霞客却缔结了徐氏与缪昌期子孙连续数代的婚姻关系。徐霞客的长子徐屺妻室缪氏为“故翰院文贞公（即缪昌期）孙女”，徐霞客的两位曾孙女也嫁给了缪昌期的重孙。 这种联姻显然更多的是出于道义目的了。从上述事例可见，东林领袖及骨干与苏南望族有着密切的交往，其中既渗透了学术和思想上的渊源授受，也体现了心灵上的交会和精神上的同气相求。三、东林学风和明清苏南望族的教育东林学派的生命力和影响力源于苏南社会，又作用于苏南社会，且生生不息，这些都可以从望族教育体现出来，大致反映在三个层面上。首先，望族家训中的东林志节影响。东林学派精神财富中的一个很重要部分，是十分注重做人的志节。明末东林党人的志节感染了世人，也影响了许多苏南望族，强调做人志节成为明清时期苏南望族家训的特点之一。东林学派代表人物所在家族自然都是如此，《高忠宪公家训十九条》将“吾人立身天地间，只思量作得一个人是第一义”之语作为第一条， 无锡顾氏家族《乾隆谱训约八条》也将“治家以清白为世守”列为第一条。 缪昌期的后人还将此写进了训子诗：“满眼乌珠看汝身，文章切要着精神。残骸不似南山久，赖尔昂昂做个人。” 东林志节深深影响了那些与东林学派代表人物关系密切的望族，如毘陵唐氏就强调，“读书变化气质，即资性愚钝，多识几字，习他业亦觉高人一等” 。其他苏南家族，包括一些著名的工商家族也深受影响，如无锡《荣氏家训》“蒙养当豫”条写道：族中子弟接受教育，“他日不必就做秀才、做官，就是为农、为商、为工、为贾，亦不失为纯谨君子” 。所谓“变化气质”、“纯谨君子”和高、缪的“作得一个人”、“做个人”是同一个意思。东林志节具有重要的教育价值。重视育人的传统在明清久已被科举所误、所废，重视人格教育也就显得格外可贵。这种志节对苏南望族和其他家族的追求影响深远，近代苏南的工商实业家族（如无锡荣氏、毘陵迁锡唐氏等）在发展经济的同时，注意资助社会慈善和教育事业、保持爱国情操，与此不无关系。其次，望族教育中的东林学术传承。东林学风包含着许多进步的成分，有在野清议、抗争意识，有经世致用、强国富民以及与此相关的其他主张。在东林党祸之后其中有些成分（如在野清议、抗争等）逐渐边缘化、变得“灰暗”了，但客观地分析，那原本就属于手段、形式问题。作为东林学风核心的经世致用、强国富民及有关思想，经过历史的选择依旧保留了下来，在苏南望族教育中传承着、发展着。清代前期，无锡荡口支华氏家族内部曾出现过这样一段对话，父亲华汝修曾对儿子华希闵说：“前明一代理学，薛、胡开其始，顾、高集其成，顾、高之乡可不勉乎？” “顾”、“高”是众所周知的，“薛”则指薛瑄，“胡”就是胡居仁，几位都是明代以研治经学见长的学者，宗奉程朱理学。时多以程朱理学为经世之学，以顾宪成、高攀龙为代表的东林学风为其集大成与发展，与王阳明心学有明显区分。很显然，无锡荡口华氏家族在教育中自觉地将东林经世学风作为家学传承了下来。还有许多不作声言，却将东林学风渗透教育、加以实践的许许多多苏南望族及至其他家族，如后来既产生学术大师，又涌现近代实业巨子的无锡钱氏（钱钟书家族）、薛氏（薛福成家族）、荣氏，毘陵唐氏（含唐顺之及迁锡支家族）、盛氏（盛宣怀家族）和庄氏（庄存与家族）等等。如毘陵庄受祺“每谓 之学能见其大”的治学气度， 钱钟书伯祖钱熙元“援古证今，有所取法”的学术理念， 伯父钱基成精通经、史、地、兵、医学乃至“重力、汽机之学”的广博学养， 无锡近代实业家唐骧廷祖父唐懋勋“不屑屑于章句之末”的价值倾向， 等等，无不涌动着东林学风的活力。再次，书院实学氛围中的东林学风浸润。在明清苏南望族教育中有一种常见的模式，当子弟在结束族塾或家塾的学业后，往往就进入当地的书院深造。毘陵的庄氏，无锡的华氏、尤氏，吴县的潘氏、彭氏，以及常熟的翁氏家族等等，都有如此惯例。书院的学业对望族子弟来说是教育的关键阶段，通常决定着一生的发展方向。而明末以降苏南的书院充满了实学氛围，纷纷讲求经世之学。比如，乾隆时期的苏州 书院，讲习时“于明理之外，务期实用，凡水利、农田、兵刑、备荒诸政必悉心讲求” ，光绪初年，江阴南菁书院更“专课经学古学，以补救时艺之偏”，在“古学”课考的内容中包括天文、算学、舆地、史论等实学内容。 这种与科举教育全然不同的氛围，可以从顾亭林实学、常州学派作追溯，但追下去却必然溯及东林学风的影响。东林学派借助书院讲学来传播其经世学说与改革主张的形式，给苏南书院刻下了深深的烙印。苏南望族子弟在书院中受到的实学浸润，必然会影响苏南社会，清代尤其是近代以来苏南的实学人才优势与此不无关系。知识就是力量，但教育是力量之源，而强调育人、培育可用之人的教育，其力量才真正惊人。家族是社会的缩影，社会是家族的放大，苏南望族教育所受东林学风的影响为苏南的持续发展和近代领先积蓄了巨大的能量。四、东林学风和明清苏南望族的文化如上所述，东林学派代表人物与苏南望族关系密切（自身也出自其中），其学术也通过望族教育得以传承，因而对这些家族文化与学术的影响是很自然的。首先，促苏南望族的文化成就呈现辉煌。东林学派在汲取苏南文化养分的同时，又辐射社会和苏南望族的文化。徐霞客在科学探险和地理学上的杰出贡献，就是一个十分典型的例子。徐霞客从对山水自然的好奇发展到以科学探险、地理考察为归宿，不能仅从家族影响下的个人选择去解释，东林学派的思想也从多个方面给了他影响和帮助。一种是精神上的鼓励，高攀龙诗中的“菽水孝思”、“风前霞觞”也好，黄道周的“乃欲搜剔穷真灵，不畏巉岩不避死”也罢， 都表达了一种知音式的赞赏和鼓励。一种是具体指点和帮助，诸如陈仁锡为徐霞客指点自关外返京师的见闻和奇观、钱谦益力促刻印《徐霞客游记》等等。 徐霞客的成就与东林学派的实学就这样联结到了一起。此外，荡口华氏家族在近代涌现出华蘅芳、华世芳兄弟数学家，并以强大的辐射力培养出徐寿、徐建寅父子化学家、钱穆与钱伟长叔侄等大师级人才，与东林学风传承的作用也是分不开的。其次，为苏南望族的学术整合提供灵魂。望族文化是东林学风的重要来源，而东林学风也为望族文化与学术注入了内涵和活力。华汝修对儿子所说的“顾、高之乡可不勉乎”之语，是荡口华氏家族对高攀龙“后死绝学之系属”嘱托的落实，也是一个很好的注脚。而常州学派学术体系的灵魂可以说就是来自东林学风。一方面东林学风是联结唐顺之、薛应旗经世之学与常州学派的纽带，另一方面它也是明后期以降常州文化的“灵魂”。顾宪成、顾允成、薛敷教、唐鹤征、孙慎行、钱一本等作为东林学派的代表人物和骨干成员，彼此之间诚有学术授受、联姻之谊，一旦入了东林、并活跃于其中，他们所代表的都已经不仅仅是原来的家族及其文化了。比如，唐顺之、薛应旗等的学术传统通过联姻扩大到了毘陵庄氏，而庄氏家族则对创立常州学派作出了重要贡献。清代中期的庄存与继承唐顺之“研经求世用”的学术宗旨，对数学、医学、天文、历法等实学也广泛研究，成为常州学派的创始人和代表人物。庄存与等人这种对常州经世之学的重新整合与发展，其实就如同东林学风的“灵魂转世”，二者的精神是相一致的。其三，对苏南望族的价值取向产生作用。东林学风重视经世致用，主张发展工商业、强国富民，这一进步理念对明清时期苏南望族的价值取向影响很大。这包括两层含义，一层指的是对人生价值取向的影响。当许多地区依然盛行科举之风的时候，许多苏南望族受经世学风的影响，已经注意将实学视为更有价值的学问，把务实济世而不是科举中式视为人生的追求。明末江阴人徐霞客就是实践的这一人生追求。清代荡口华翼伦对儿子华蘅芳、华世芳兄弟实施的教育、为其选择的人生方向也是如此。毘陵唐氏家训“读书”条在“读书变化气质……”之语后面，又云“（读书）非止拾青紫、取荣名已也” ，这不只是对读书目的，也是对人生价值取向的一种解释。另一层指对职业价值取向的影响。毘陵迁锡唐氏、无锡城中薛氏、钱氏等族或出入儒贾、或致力工商实业，视如寻常之事，与徽商发迹后仍固执于科举的归宿迥然不同。这一现象可以从无锡《荣氏家训》（明后期） 、武进《龙溪盛氏宗规》（清代）的“职业当勤”训条中“士农工商所业虽不同，皆是本职”的话语得到解释。 很显然，它们出入儒贾，或以工商实业为归，都是得益于“四业皆是本职”职业价值取向的影响。苏南望族及其他家族在择业观上的机敏灵活特点与东林学风在精神上是相通的。这一突破的意义重大，打破了传统重农抑商的观念，为我们揭开苏南近代实业领先的谜底提供了一把钥匙。价值观是文化的核心内容。没有价值观的突破就不可能有实践的突破，苏南许多家族就是从这里起步向近代化迈进的。应当指出，在价值取向的两个层面中，前者是基础，而这正是东林学风的核心内容。可以说，正是东林学风为苏南人提供了近代腾飞的坚实基础。综上所述，东林学风的源流与苏南望族有着密切的关系，它的形成与发展更与苏南望族文化的发展和繁荣相得益彰。它在明清苏南望族文化中汲取了养分，又影响了苏南望族教育和文化，进而再辐射到更多苏南家族和整个苏南社会。而它之所以会具有那些“灰色”，那保守的伦理观，那后来的虽然务实、却进一步变“灰”（“政治抗争”亮色褪化）的趋势，或许也可从这一点找到一些解释。当然，“务实”才是东林学风最核心的内容，形式或手段的颜色不能改变这一点，否则就无法解读苏南近代化了。（作者系江南大学副教授，历史学博士）（原载于《西北师大学报》（社会科学版）2006年第1期）

一、历史认识中的朴素历史主义思想

（一）关于社会历史进步的思想。中国古代史家和思想家对历史发展变化的认识，起始甚早。战国时期的诸子百家，把这个问题作为学术争鸣的主要问题之一。自西汉司马迁“究天人之际，通古今之变”的思想形成以后，历代史家自觉探究历史演变的形式及其法则，形成绵延不绝的史学传统。在中国古代史家对历史的认识中，尽管出现过历史倒退观念、历史不变观念、历史循环观念等各种错误认识，然而最有理论价值的则是历史进步观念。章学诚批判地继承了前人的理论遗产，在关于社会历史演变的认识上表现出明确的历史进步观念。

第一，章学诚客观地考察了人类历史的进程，认为人类社会的形成和演变有一个自然发展过程，初步揭示出历史发展的形式及其演变法则。

章学诚论述人类社会的形成，明确指出“人之生也，自有其道。……道者非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著”[②]。这就说明人类社会的产生并不是某些圣人偶然设想出来的，而是按照自身的法则发展变化，是人类生活的需要，揭示出人类社会的产生具有历史必然性。章学诚进而探讨人类社会演变的法则，认为社会物质文明的进步乃是历史的自然发展。他说：“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。”[③]这说明人类社会历史不断发展变化，而人类社会的各种制度也在不断积累和进步。他对此具体论证说：“周公集羲、轩、尧、舜以来之大成，周公固学于历圣而集之；无历圣之道法，则固无以成其周公也。”[④]阐明了人类社会制度不断发展和进步，有一个不断积累与完善的过程，是历史发展的必然。章学诚提出的“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也”的观点，以前的史家还很少有人能够上升到这样高度的认识。其理论意义在于揭示出这样一条历史法则：社会制度的发展演变是一个不断完善的过程，人类不能违背其自然法则行事；后世社会的人们不能单纯效法前人的成规，而应当效法前代社会“道之渐形而渐著”，即效法前人适应历史发展法则而行事的经验，促进社会文明程度不断进步和完善，推动社会历史向更高层次发展。既然社会政治制度的产生与发展，有其自然变化的过程，而不是圣人的主观创制，那么如何解释周公创制推动社会进步这种偶然现象呢？章学诚认为，“创制显庸之圣，千古所同也；集大成者，周公所独也”，这是历史发展的偶然性；同时又认识到“周公固天纵生知之圣矣，此非周公智力所能也，时会使然也”，这是历史发展的必然性。两者相互关系在于，偶然性建筑在必然性基础之上，因而“周公以天纵生知之圣，而适当积古流传，道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成”；必然性则寓于偶然性之中，所以“自古圣人皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然也”。[⑤]章学诚这种认识已经触及历史发展偶然性与必然性相互关系的理论，在中国古代史学思想史上占有非常重要的地位。

第二，章学诚继承和发展了唐代思想家柳宗元和明清之际思想家王夫之等人重“势”的历史观念，更加强调“时势”在历史发展中的作用，进一步深入探讨历史发展的动因。

章学诚把人类历史的发展变化看作是一个自然运动过程，突出强调了“时势”推动社会历史发展的作用。他批评那些盲目颂扬周公制礼作乐的学者，论证人类社会发展乃“时势”相激的自然运动。他指出：“周公何能作也？鉴于夏、殷，而折衷于时之所宜，盖有不得不然者也。夏、殷之鉴唐、虞，唐、虞之鉴羲、农、黄帝，亦若是也，亦各有其不得不然者也。故曰：道之大源出于天也。”[⑥]人类社会由低级向高级发展，是一个自然的演变过程，并不是后人本质上比前人圣明的结果，而是历史发展趋势造成的。即使历史上的杰出人物，也只能顺应历史发展，而不能以主观意志创造历史。他说：“君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求异于前人，此道法之出于天者也。”[⑦]章学诚认识到社会政治制度的发展是由“事理”决定的，并不是出于圣人的主观意志。古代杰出人物创法立制，促进了社会的文明程度，推动了历史的发展。但这并非他们主观上想刻意超过前人，建功立业；而是历史发展的趋势促使他们必须这样做，是顺应历史的结果。章学诚特别指出上古圣人并非故意求异于人：“天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。”[⑧]古代圣贤从事的发明创造，不论是科技成果，还是社会制度、礼仪风俗，都是顺应社会发展趋势的产物。既然如此，那么杰出人物的行事也只能顺应客观历史形势。任何社会的杰出人物都不能逆历史潮流而动，不能违背历史发展的客观趋势，而必须审时度势，只能在历史提供的舞台上活动。章学诚从这种观念出发，评论孔子的历史作用说：“夫子生不得位，不能创制立法，以前民用。因见《周易》之于道法，美善无可复加，惧其久而失传，故作《彖》、《象》、《文言》诸传，以申其义蕴。所谓述而不作，非力有所不能，理势固有所不可也。”[⑨]说明孔子的事业既适应时代的要求，又受到时代的制约。这种认识是对英雄史观的有力批判，表现出破除迷信盲从，实事求是的态度。章学诚自觉地从“理”和“势”两方面考察社会历史发展趋势及其演变法则，形成了朴素的历史主义思想，具有重要的理论价值。

（二）关于历史与现实相互联系的思想。乾嘉时期的史家中不少人有佞古积癖，在治学过程中逐渐形成矜炫“博古”而昧于“知时”的流弊。章学诚从理论上总结了“博古”与“知时”的辩证关系，在关于古今历史相互区别与联系的论述中包含着深刻的朴素历史主义思想。

第一，章学诚主张认识历史应当确切把握古今关系，反对主观割裂历史的发展进程，强调史家应当正确认识历史与现实的区别和联系。

章学诚指出，后人在认识历史的时候，既要看到古今历史的相互联系，同时又要注意古今时代的差异。如果把历史和现实绝对割裂开来，就会陷入崇古论之中。必须考虑到古今时代的相互联系，不应在二者之间划定一条不可逾越的鸿沟。同时，也不能把历史与现实等同起来，这样就会陷入相对论之中。章学诚治史要求明确区分历史与现实，然后分别做出考察，不能混淆二者界限。他非常注意考察历史与现实的关系，认为不能混淆古今社会的性质：“《书》则言、事杂编，《诗》则风、雅分体，非《六艺》异指也。抒情本性，贵乎因地因时。别而择之，斯为论世。《关雎》说周衰盛，则美刺旨殊；《子衿》言学兴亡，则贞*义异。贵耳而未尝贱目，以目淆耳则愚；爱古而未尝薄今，以古律今斯舛。”[⑩]他还以古今时代的差异，指出后人行事只要符合时代的事理，就不必拘泥于前人成辙。这就需要摆正古今关系，切忌因“好古”而“律今”，用古代的标准强求现实社会。章学诚在考察历史发展的基础上，得出了深刻的理论认识：“事有不师于古而因乎理势之自然，有其举而莫之废者，君子之所共由，而不必执古以概今也。”[11]这是说当代社会的某些制度是根据现实形势发展形成的，不一定要从古代社会中寻找理论根据，必须符合古代的制度。

章学诚同时又强调古今社会发展的相因相续，反对人为地割断历史的前后联系。他认为“后之视今，犹今视古也”[12]，后人之所以重视古代典章制度，正是由于借古鉴今的需要。这是因为“识今古之典章，……考古即以征今”[13]，人们学习历史，就是要通过研究过往时代的历程，认清未来社会的走向。他强调必须重视历史与现实的相互联系，阐明“今之视昔，亦犹后之视今”[14]的道理，学者治学不能仅仅拘囿于特定时代的学术风气，而应当考察古今历史的发展变化趋势，然后才能得出真知灼见。章学诚深刻地阐述了学者治学通古今之变的必要性：“后世之去唐、虞、三代则更远矣，要其一朝典制，可以垂奕世而致一时之治平者，未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。故当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》、《书》六艺之所垂。而学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒而不须衣食也。”[15]历史与现实是相互联系的，古今典章制度也具有相通之处，后人之所以要重视和研究古代典制，正是要从它们的继承与发展关系中领会其精神实质，与现实社会联系起来，更好地解决当代社会所面临的问题。

章学诚认为“好古”应当学习古人的精神，但却不能处处模仿古人；认识历史是为了更好地理解当代社会,而不是为炫耀自己“博古”，也不是要著述流传后世。他指出：“夫师古而得其意，固胜乎泥古而被其毒也。”[16]这种主张是着眼于现实社会，而不是一味地盲从古代，不知变通。章学诚从历史和现实相互联系的角度看问题，主张由古代的礼法制度观照当代社会的典章制度，达到对古今历史的正确认识，这样的见解是相当高明的。其难能可贵之处，在于对古今关系具有朴素历史主义的认识。他说：“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也。正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。”[17]他讥讽那些只知“好古”而昧于“知时”的人是忘记了自己所处的时代以及肩负的时代使命：“凡学古而得其貌同心异，皆但知有古，而忘己所处境者也。”[18]旗帜鲜明地表明治学应当着眼于现实时代，而不是仅仅为著作流传后世。由此可以看出，章学诚的认识中闪烁着尊重传统又不拘泥于传统的光辉思想，对古今关系问题的认识达到了较高的理论层次。

第二，章学诚认为社会历史发展是前后赓续而来，当代社会乃是这个发展过程的顶峰。他关于“礼时为大”的明确主张，是关于历史与现实相互联系的又一个重要认识。

章学诚认识到社会历史是不断发展变化的，因而“古今时异而理势亦殊也”[19]。社会历史的发展在不同阶段呈现出不同特征，古今历史发展面貌是不相同的。居今之世，尤其应当注重现实，史家可以“好古”，但不可“泥古”，应该重点关注当代的典章制度，研究历史为现实社会服务。人们认识历史，就是要认识其不同发展阶段的不同特点，从而找到社会历史演变的法则。他认为：“天时人事，今古不可强同，非人智力所能为也。”[20]古今历史发展的不同特点客观存在，并不是人们可以随意改变的。既然古今历史发展形势不同，那么古今社会必然有很大差别。章学诚认为后世必然胜过前代，反对世人盲目崇拜前人和“是古非今”的做法。他强调说：“古今时异，周、孔复生，亦必不尽强今以服古也。……是则先王制礼，有必不可易者，亦有必不能仍者。如井田、封建、宗法，尧、舜不能复行于后世。”[21]章学诚主张根据客观形势制定政策，反对把古人的制度和措施搬用到后世社会，哪怕是古代完美的制度和行之有效的措施，由于时代不同，也不能简单地照搬。他明确指出：“夫三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。”[22]这是因为现实的政治制度渊源于古代政治制度，不能割断历史的继承和联系。然而古代典章制度保存在传世的文献中，人们考求古代文献，目的在于更深刻理解当代典制：“制度之经，时王之法，一道同风，不必皆以经名。而礼时为大，既为当代臣民，固当率由而不越。即服膺《六艺》，亦出遵王制之一端也。”[23]章学诚认为现实社会的礼法制度才是人们应当关注的重心，考证历史的终极归宿是要更好地了解和遵循当代典制，而不是要发思古之幽情。他指出：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”[24]遵时王之制，最终目的还是为现实社会服务。由此可以看出，在章学诚的思想中，注重当代典章制度占有举足轻重的地位。章学诚关于“礼时为大”的思想，贯穿着厚今但不薄古的社会历史发展观，表现为一种进步的历史主义思想。

二、史学认识中的朴素历史主义思想

（一）关于护惜“先正苦心”的思想。章学诚从学术有关世道的观念出发，强烈抨击某些史家蔑弃历史，抹杀前人功绩的做法，阐述了后人应当尊重并继承前人的史学成果，不应“轻忽先正苦心”，人为地割断学术文化的发展与联系。

章学诚在治史实践中自觉坚持尊重前人的史学成果，阐明了朴素历史主义的认识原则。他主张“后人述前人，而不废前人之旧也。以为并存于天壤，而是非得失，自听知者之别择，乃其所以为公也”[25]。他郑重申明：“区区可自信者，能驳古人尺寸之非，而不敢并忽其寻丈之善。”[26]后人评价前人既要指出他们的不足，又不可抹杀他们的功绩。他批评清代某些学者“轻议古人，是庸妄之尤，即未必无尺寸之得，而不足偿其寻丈之失也”[27]。但凡心存求胜古人之心的人，虽然攻驳前人不无某些可取之处，但在主要方面却走向谬误，实属得不偿失之举，对于整个学术事业的发展没有促进作用。章学诚指出，尊重前人的学术成果，在史学领域中尤为重要。他评价宋代史学说：“夫宋儒之言，岂非末流良药石哉！然药石所以攻脏腑之疾耳，宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。将求性天，乃薄记诵而厌辞章，何以异乎？”[28]宋代义理史学的错误在于矫枉过正，在抨击汉儒烦琐注疏“即器而忘道”的错误方法，强调探究儒学“义理”重要性的同时，把汉代史学中注重征实的合理内核一并抛弃，就像泼洗澡水时连同澡盆中的婴儿也一起倒掉，结果走向了事物发展的反面。针对毛奇龄、戴震等学者对宋明理学的攻击和否定，章学诚认为这是“心术未醇”的忘本行为。他说：“夫空谈性理，孤陋寡闻，一无所知，乃是宋学末流之大弊。然通经服古，由博反约，即是朱子之教。”戴震等人的学术继承朱学而来，“而痛斥朱学，此饮水而忘其源也”[29]。章学诚既肯定戴震等学者矫正宋学失误的成绩，同时也批评他们割裂历代学术联系，全盘抹杀宋人成就的错误，实事求是地评价了他们的功过。他主张必须历史主义地对待前人学术：“历象之学，后人必胜前人，势使然也。因后人之密而贬羲、和，不知即羲、和之遗法也。今承朱氏数传之后，所见出于前人，不知即是前人之遗绪，是以后历而贬羲、和也。”[30]章学诚承认历代学术是不断发展进步的，而这种发展和进步正是建立在前人学术成就基础之上，如果对这种继承关系视而不见，反而轻视前人，显然是不正确的。在今天看来，清代的学术乃是继承宋代学术而来，它不可能跨越这一历史阶段，必然要继承宋代学术的合理内核。清代某些学者标榜自己的学术是直接继承汉代学术，讳言与宋学的关系，违背了历史地看待前人学术的原则，因而是非历史主义的错误认识。章学诚批评历代纂修地方志和家谱的流弊说：“前人纂录，具有苦心，后人袭其书，而不著前人之序例；或仅存序跋，而不著前书之义例如何，则几于饮水而忘源矣。”[31]其实后人修志不重视前代志书，并非前代方志皆无可取，多数情况下是有意掩盖前人成绩，擅自毁坏别人的著作，讳言前人和后人修史之间的继承关系，这是非历史主义的错误做法。章学诚曾经参与修订毕沅主编的《续资治通鉴》，成就远出陈桱、王宗沐、薛应旗、徐乾学诸家同类著作之上。对此，章学诚评价说：“今兹幸值右文盛治，四库搜罗，典章大备，遗文秘册，有数百年博学通儒所未得见，而今可借抄于馆阁者，纵横流览，闻见广于前人，亦藉时会乘便利有以致此。岂可以此轻忽先正苦心，恃其资取稍侈，憪然自喜，以谓道即在是！”[32]章学诚反对“轻忽先正苦心”，没有贬低前人著作的创始之功，而是客观地指出上述诸家著作的成就和不足，并且揭示出造成这种局面的社会原因。更重要的是，他没有割裂学术之间的传承关系，认识到自己的成绩乃是以前人的成绩为起点，对前人学术补偏救弊的结果，充分肯定了前人的成绩，表现出深刻的朴素历史主义思想。

（二）关于创建史学学术史的思想。章学诚以明确的史学发展意识对历代史学洞察利弊，指陈瑕疵，提出了史学革新的构想，其中主张在纪传体史书里设立《史官传》，全面反映历代史学发展源流，考察其利弊得失，最能够表明他具有朴素历史主义思想。

在中国古代史书中，《晋书》卷八二集中记载了两晋的十余位史家，可以视为最早的史家列传；明代李贽著《藏书》，也专门开辟了《史家传》。这表明史家关注史学自身发展的意识不断增强，同时也说明社会对史学作用的认识不断提高。然而《晋书》和《藏书》虽然设立了《史家传》，却是以叙述史家生平事迹为主，仍然属于人物传记的范畴。从这样的史家传记里，看不到史学发展演变的轨迹和趋势，更难以考察某一时期史学利弊得失的总体面貌。

章学诚认为应当改变过去史书为史家立人物传的做法，主张集中设立《史官传》。他明确指出：“列传于《儒林》、《文苑》之外，更当立《史官传》。”[33]章学诚进一步阐明了设立《史官传》的重要性。他说：“夫作史而不论前史之是非得失，何由见其折中考定之所从？昔荀卿非十二子，庄周辨关尹、老聃、墨翟、慎到之流，诸子一家之书，犹皆低昂参互，衷其所以立言；况史裁囊括一世，前人成辙，岂可忽而置之！”[34]他强调设立此传的目的主要有两个：一是总结某一时代的史学成果，让后人继承和发扬史学家法。章学诚认为，司马迁、班固等人是具有这种史学意识的史家，可惜这一传统随后中断。他说：“史家著作成书，必取前人撰述汇而列之，所以辨家学之渊源，明折衷之有自也。……况史学之重，远绍《春秋》，而后史不立专篇，乃令专门著述之业湮而莫考，岂非史家弗思之甚耶！[35]其结果造成人为地割断史学发展的前后学术联系，倘若恢复这一优良传统，专门设立《史家传》，就能最大限度地继承前人的学术成果。二是通过记载历代史家及其学术流派，使后人能够认识前代史学中的利弊得失，借鉴经验，吸取教训，评价其是非功过。章学诚列举范晔撰《后汉书》，隐括刘珍、袁宏、华峤、谢承、司马彪诸家后汉史书而成；唐初撰修《晋书》，整齐王隐、虞预、何法盛、干宝、臧荣绪等18家故事成书。但是，《后汉书》和《晋书》都没有条别诸家史书体裁义例，论次群书得失。史家修史对前代史书内容“不为叙述讨论，萃合一篇之内，何以得其折衷？此诸家流别之必待专篇列传而明者也”[36]。尤其是唐宋以后史馆集众修史，更应该说明具体分工情况，标明某纪、某志编自何人，某表、某传出自谁手。只有这样，后人才能考察史书质量臧否，评论史家史识高下。如果“不为整齐缀合，各溯所由，未免一书之中优劣互见，而功过难知。此一书功力之必待专篇列传而明者也。”[37]其实这并不困难，因为后代史家为前代史家作传时，必然能够看到他们的著述材料，明晰史实原委，足资考证；若把这些内容集为一编，或为一人单独立传，或为诸家集体立传，便于后人考察其学术全貌。章学诚认为：“后人修史，不能条别诸家体裁，论次群书得失，萃合一篇之中，比如郢人善斫，质丧何求？夏礼能言，无征不信者也。他若聚众修书，立监置纪，尤当考定篇章，覆审文字，某纪、某书编之谁氏，某表、某传撰自何人，乃使读者察其臧慝，定其是非，庶几泾渭虽淆，淄渑可辨。”[38]这些事迹若不及时编录，很快就会散失殆尽。由此看来，前史虽有《史家传》，不免荒略太甚，无法适应史学发展的需要。

章学诚提出仿照学者记述经学师承的《学案》义例作《史官传》，改变过去写人物传的做法，以史家著述为经，传承流别为纬。例如后人作《司马迁传》，首先要叙述他撰《史记》时参考了《尚书》、《世本》、《国语》、《战国策》、《楚汉春秋》等书，然后再叙述《史记》撰写的经过，最后叙述杨恽传布其书，徐广、裴骃等人为之作解。又如后人作《班固传》，首先要叙述他参考了司马迁、扬雄、刘歆、班彪等人的著作，再叙述撰《汉书》的过程，班昭、马续等人补作情况，最后叙述服虔、应劭等人为之作注。“凡若此者，并可依类为编，申明家学，以书为主，不复以一人首尾名篇，则《春秋》经世，虽谓至今存焉可也。”[39]倘若某个史家事迹较多，地位非常重要，则应在《史官传》内载录姓名，著明此人另有专传。章学诚在阐述了《史官传》的具体做法之后，又着重总结了设立《史官传》在史学发展史上的重要意义。他说：“马、班作史，家法既失，后代史官之事，纵或不能协其义例，何不可就当时纂述大凡，人文上下，论次为传，以集一史之成乎！夫《儒林》治经，而《文苑》谈艺，《史官》之业，介乎其间，亦编摩之不可不知所务者也。”[40]强调史家所从事的事业极为神圣，应当独立于经学、文学之外，成为一门体系完整的专门学科，真正实现自司马迁以来史学自成一家的目标。由此可见，章学诚设想的《史官传》有利于全面反映史学学术思想发展，清晰地显现出史学发展演变的源流。从《晋书》为史家集体立传，仅叙史家生平事迹；到章学诚主张《史官传》叙述史家作史的学术源流与得失，不仅标志着史家对史学自身认识的提高，而且反映出朴素历史主义思想的不断发展与深化，为中国史学史学科的形成奠定了基础。

三、史学批评中的朴素历史主义思想

中国古代史学中曾经出现过各种非历史主义的史学批评方法，不同程度地造成了史学批评的失实。章学诚借鉴了前代史家在史学批评方法上的经验和教训，对史学批评方法论做了深入探讨，形成了朴素历史主义史学批评思想。