大儿子 叶至诚

父亲 叶继邦

他自己 叶绍均

生平简历

1894年，叶圣陶出生于苏州吴县。

1907年，考入草桥中学，毕业后任小学教员。1914年被排挤出学校，开始文言小说创作。

1915年，任上海商务印书馆尚公学校国文教员，并为商务印书馆编小学国文课本。后应聘到吴县角直县立第五高等小学任教。

1918年，在《妇女杂志》第4卷2、3号上发表他的第一篇白话小说《春宴琐谭》。

1919年，加入了北京大学的新潮社，开始白话文学的创作。

1921年，与茅盾、郑振铎等人发起组织“文学研究会”，提倡“文学为人生”。

1923年，进入商务印书馆从事编辑出版工作，发表了长篇小说《倪焕之》。

1930年，转入开明书店，主办《中学生》杂志。

1931年，九一八事变后，发起成立“文艺界反帝抗日大联盟”。

抗战期间，他前往四川继续主持开明书店编辑工作，同时还参加发起成立“文艺界抗敌后援会”。

1946年，回到上海后，担任了中华全国文艺界协会总务部主任及上海市小学教师联合进修会和中学教育研究会的顾问。

1949年，到达北平，担任华北人民政府教科书编审委员会主任。后任全国文联委员。

1949年后，先后出任教育部副部长、人民教育出版社社长和总编、中华全国文学艺术界联合委员会委员、中国作家协会顾问、中央文史馆馆长、中华人民共和国全国政协副主席，第一、二、三、四、五届全国人民代表大会常务委员会委员，第五届全国政协常务委员会委员，第六届全国政协副主席,和民进中央主席。

黑格尔关于美和艺术的定义：“美是理念的感性显现”，沟通了艺术门类与哲学之间的鸿沟，使美学突显而起。并且，由此他建立了一个庞大的体系。这个体系最显著的特征就是流动性。我们可以从以下几方面来把握。

艺术在理念发展中的地位

在《精神现象学》中，黑格尔向我们展示了意识（广义）由从自然意识—自我意识—理性—精神—宗教—绝对精神的异化历程，它“可视作人的意识在历史上所经过的诸阶段的缩影”①。而艺术，黑格尔把它归为宗教一节。意识在宗教阶段由精神阶段的有限范围超越到无限，最终实现主客的统一。这时的自我意识，既意识到自己是一个自由独立的现实性，又能在现实性中意识到自身，自我意识在宗教状态下经历三个阶段：自然宗教—艺术宗教—天启宗教。在艺术宗教里精神能意识到它自己的绝对本质，即不再单纯是一切个体的共同实体，而且还是被个体认识到其为个体之固有本质的实体。

这里，黑格尔坚持了主体与客体、自我与对象不断对立又不断统一的根本原则。其中，艺术作为一个环节，是宗教意识从自然流向天启的必经之道。不过，在《美学》中黑格尔又将艺术、宗教与哲学作为内容、专门意义处于同一基础之上的绝对心灵的三个领域。它们由呈现与意识的形式而见出不同。心灵认识的第一种形式是直接的、感性的认识，第二种是想象（或表象）的意识，第三种形式是绝对心灵的自由思考②。这三者分别对应于艺术、宗教与哲学。

艺术是借感性形象化的方式把真实呈现于意识。艺术家就是用这种方式将心中酝酿成的东西表达出来，“但是到了完满的内容完满地表现于艺术形象了，朝更远地方了望的心灵就要摆脱这客体性相而转回到它的内心生活”③。由此进入宗教的领域。“宗教的意识形式是观念，因为绝对离开艺术的客体性相而转到主体的内心生活，以主体方式呈现与观念，所以心胸和情绪，即内在的主体性，就成为基本要素了”④。这时的虔诚还不是内在生活的最高形式。黑格尔又认识到，在他的叙述体系中，“艺术只是宗教的一个方面”。因为宗教中情绪与观念会用这种自由思考把和宗教同样的内容提供给意识，因而成为一种最富于心灵性的修养，用思考去掌握和理解原来在宗教里只是主体情感和观念的内容。哲学也是用思考的形式来掌握思考本身，是绝对知识的最高形式。

这前后两种论述既有出入，也有联系。这也反映出黑格尔从早期到体系成熟期的思想转变历程：对待康德哲学的态度上，从赞成到批判；在宗教与哲学的关系问题上，从宗教高于哲学到哲学高于宗教；在审美与理性的关系问题上，从审美高于理性到理性高于审美。查尔思·泰勒认为黑格尔的潜在思维路线是：“思维的彻底明晰性可以在哲学里找到。但是在缺乏这些清晰概念时，在探求达它们的过程中，人们使用了不清晰的表象样式。”⑤“表现（Vorstellung）的领域是宗教思维的领域。在这个领域，黑格尔不是用清晰的概念而是用形象来思考上帝。”⑥尤其是“在艺术中，自我的意识体现在作品中，体现在外在、感性的对象中，它无论如何也不能简单地引导我们超越它自身而抵达它所描写的某物，相反，它让我们只有通过作为一个感性对象的它的在场来理解绝对。”所以黑格尔认为艺术低于哲学或宗教的表象，因为它没有规定或描写绝对，而只是以呈现的方式赋予了对于非表象的绝对的意识以形体。“缺乏定义和反思的非清晰性对于艺术来说是至关重要的，因为它是体现在一件外在作品中的意识形式，而不是体现在概念的内在性中的意识样式。凡是在我们在概念上是清楚的地方，艺术是多余的”⑦。不过，我们应看到黑格尔将艺术作为绝对理念的一个发展环节，并非对艺术的看轻，更主要的是赋予了它承接自然发展的意识与之后的宗教、哲学的重任。

艺术本身的系统

黑格尔的美学建构了庞大的艺术体系（或网络），其中不能将自然美排除出来。“理念的最浅近的客观存在就是自然，第一种美就是自然美”，它可分为三个阶段。最低级的是纯然以机械物理的方式分立的个别的物体，较高一级的自然如太阳系则达到了内在的统一，但这种统一只是自在的。最高级的自然物是活的有机的自然，只有这种活的有机自然才是生命。而自然的风景之所以让人感到美，则是由于人类在万象纷呈之中看出一种愉快的动人的外在和谐。只有通过人类的观照思考，按照自然生命的普遍性把它变成自为的，才能转化为美。“自然作为具体的概念和理念的感性显现时，就可以称为美的”⑧。因此，黑格尔宣布“自然美只是为其它对象而没，这就是说，为我们，为审美的意识而美”⑨。

艺术美则远远高于自然美，“艺术的目的是要在内容和表现两方面都把日常的琐屑的东西抛开，通过心灵的活动，把自在自为的理性的东西从内在世界揭发出来，使它得到真实的外在形象”⑩。由理念和形象的关系，黑格尔确定象征型、古典型、浪漫型三种艺术类型。

象征型艺术作为艺术的开始，还是不完善的，首先它所应该表现的理念就是飘忽不定，未受定性的，所以无法从具体现象中找到受定性的形式，所以只能“牛头不对马嘴”，勉强找出一表现形式，所呈现的只是内容与形式之间歪曲、对立的冲突状态。“这种不适合就使得理念超出它的外在形象，不能完全和形象融成一体。这种理念越出有限事物的形象，就形成崇高的一般性格。”它具体又可分为不自觉的象征、崇高的象征、比喻的象征。

而古典型艺术则是内容与形式互相达到独立完整的统一，以古希腊艺术为代表。古希腊人之所以能够创造出符合理想美的艺术形式，是和他们的现实生活息息相关的，“按照他们的直接现实生活去看，希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带”。“政治生活的实体就沉浸到个人生活里去，而个人也只有在全体公民的共同旨趣里才能找到自己的自由”。希腊人自由、自觉地运用“完全由精神灌注而显出生气的人的躯体”去反映变成了具体形象的理想，内容、形式达到各自独立与互相统一的完美结合，只有希腊人的艺术精神才有幸成为世界的中心点，只有希腊雕塑才能将精神与个体完美地结合在一起。

精神具体化为感性形象之后，其上升的动力仍迫使它离开与肉体的统一，而达到精神与其本身的统一。这就是浪漫型艺术要表达的中心。这时，精神回归自己的内心世界，其艺术形式就是精神主体性。这种东西将一切特殊的性相分解在真纯的无限的自己与自己的统一体里。在这个物质转变为精神的过程中，空间被否定，浪漫型艺术只有用一出现就消逝殆尽的声音作为传媒，用声音来表现内心生活的深刻，像一种自我交流的呓语。“浪漫型艺术的原则在于不断扩大的普遍性和经常活动在心灵深处的东西，它的基调是音乐的，而结合到一定的观念内容时，则是抒情的。”

同时，黑格尔并未因哲学的高深而放弃对艺术实际门类的考察，又将艺术分为建筑、雕刻、绘画、音乐与诗歌五大体系。五大体系既有时间上的延承关系，建筑对应于象征型艺术，雕刻对应于古典型艺术，绘画、音乐对应于浪漫型艺术，同时又各自有独立的发展历程。尤其是建筑，又涵盖了象征、古典、浪漫三种类型。因为它是人类艺术的原始起源，较其他艺术门类，更多受到以上三者赋予定性。它的任务是替原已独立存在的精神，即替人和人所塑造的或对象化的神像，改造外在自然，使它成为一种凭精神本身通过艺术来造成的具有美的形象的遮蔽物。因此本质上它始终是象征性的。但是假如取消它的实用、宗教目的，使它为独立现实的精神意义服务时，就产生了道芮斯式的古典型建筑，高剔式的浪漫型艺术等等。而“雕刻里始终深刻地贯穿着古典型原则，在音乐和绘画里始终深刻地贯穿着浪漫型艺术”。不仅自然美反映出由低到高的发展旅程，而且艺术内部的各因素也被黑格尔安排了同意识发展雷同的排列顺序：自然—抽象的理性—具体的理性—无限的理性。这与他关于美的定义是一致的。

流动的艺术哲学体系

黑格尔美学向我们展示的是一个分支庞多、关系紧密、螺旋上升的艺术家谱，使它具有了鲜明的有机性、流动性。这其中除了内容上的缘故外，更主要的是和他“否定之否定”的知识观念有关。

黑格尔将真理看作一流动的过程。他指出：“在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事物一般的思想，同时根据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。”对急于找到“界限”或“终点”的做法，他深为不满，认为这样的行动，不是在掌握了物，而永远是摆脱了物。他转而以花为例来说明：花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样的，当结果的时候，花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出面代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥、互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而是彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。花蕾、花朵和果实是花不同时期的不同表现，各个阶段的不同征态组成“花”这个事物的真理体系。黑格尔强调，知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。真理就是概念的集合，是一个概念否定另一个，另一个又否定其它的不断超越过程。“真理就是它自己的完成过程，它是一个圆圈，这个圆圈预悬它的终点为目的，并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点，它才是现实的。”黑格尔之所以尤其偏爱“绝对精神”，也就是因为他认为精神具有自身分解的伟大知性力量。

黑格尔美学体系之缜密令人叹服。他的美学体系，甚至于哲学体系都是围绕着一个中心问题进行的——绝对精神。他认为从自然到个人，从个人到社会（其中包括个人—民族—国家）的发展过程，实际上是自我意识不断否定自己的片面性，超越本身，一步步走向完满的绝对精神的历程。他的美学也是以自我意识发展为中心，从理念到形象的不断发展，随着形态的不断丰富、深入，艺术也从原始走向理想，又走向否定的结局。他的艺术体系中有一股不断否定旧内容，不断提升的力量在促使艺术象征型—古典型—浪漫型式的转变，而艺术本身又参加艺术—宗教—哲学的前进队伍。他认为这就是精神否定自身的力量。这是一个时间与空间、精神与历史交错的发展里程，就如同花开花落，逝者复还。

论黑格尔宗教哲学的形而上学建构

中国社会科学院哲学研究所 研究员 李鹏程

一， 建 构 的 基 本 特 点

在黑格尔从1821年到1831年在柏林大学四次开设宗教哲学大课的那个时代，属于欧洲启蒙运动的晚期，在当时的欧洲学术界，宗教哲学还不是在哲学学科中已经被规范地确立了的学科。哲学在当时才开始给自己提出研究宗教的任务。这与艺术哲学、历史哲学以及哲学史等学科的形成，可以说几乎是同时发生的。

然而，在某种程度上说，宗教哲学作为学科的建立，是在一种不利的时代形势下进行的。当时，18世纪的形而上学对"哲学式的神学"展开了激烈的批判。同时，是否有以理性的方式"认识"上帝的可能性？这在当时也是一个被热烈争论的问题。于是，宗教问题也就因此同许多社会现实思想问题密切关联在一起了。

康德首先以乐观的态度，对理性地论说上帝，充满了希望。他试图把伦理学设定为一个可以通达对上帝进行"思考"的新途径。但是，这个企图很快就被证明是缺乏说服力的。

围绕着"认识上帝"的问题，当时有三个大的争议，即：1785年关于"泛神论"的争论；1798年关于"无神论"的争论；1811年关于神性之物或者"一神论"的争论。在当时年代的这些争论中，对何为思考上帝的正确方式，争论得十分激烈。几乎当时所有重要的思想家，都陷入了这些争论之中。

与此同时，在神学内部出现了一个卓有成效的发展：首先是历史批判方法被引入对旧约以及新约的诠释之中，随后、也几乎在同时，很快又把神话概念引入对旧约以及新约的诠释之中。

黑格尔的宗教哲学正是在这种论争的背景下形成的。

然而黑格尔并不把自己置于上述论战的各个意见派别的某一个立场上，而是对宗教的理性认识和解释问题，进行自己的新的、更为深入的理解。

黑格尔认为，宗教是精神的一个形态，在这个形态中，精神寻找主宰它自身的自我意识。这quot;精神"并不是神话形象，而是作为精神的我们对自己的本质存在的概括（综合）。在这样的宗教中，在对上帝的思考中，我们的精神所表达的东西，就是我们作为精神认其为真的东西。宗教就是作为精神的自我意识的这样一种形态，与艺术和哲学相毗邻。与艺术不同，宗教是精神的自我意识的一个适当的形式。因为依赖于艺术对神性之物进行表象的那些自然环节，在宗教中都被克服掉了。但也正是基于同样的理由，黑格尔认为，宗教也并不是处于哲学的阶段上，哲学的阶段比宗教要高，哲学是超越宗教而发展起来的，它克服了精神以外在的方式进行自我理解（自我设定）的那些外在环节，例如克服了时间和空间的凝固性等等。

因而宗教哲学、艺术哲学和哲学史一起，共同地造就了黑格尔哲学体系的最高点和终结。所以，如果没有关于宗教哲学、艺术哲学和哲学史的知识，黑格尔"哲学"就不可能是完整的知识。也可以说，如果不理解黑格尔的宗教哲学，也就不可能理解他的形而上学哲学体系发生实际影响的真实历史。

黑格尔对宗教的解释，把宗教从晚期启蒙运动的"道德宗教"的概念中解放了出来。晚期启蒙运动的大部分学者都认为，宗教仅仅是把道德习俗知解为神性诫命。这种知解，导致了对宗教本身实际所包含的比所有道德要素更多的、并且超越于道德规定性之外的许多精神性的东西的忽略或者排除。而这些精神性的东西，直接导致我们把握宗教与道德的区分和差异。所以，这种区分是十分重要的，是不应该忽视的。

与上述当时流行的"宗教等于道德"的看法不同，黑格尔把宗教置于人的精神生活的中心区域内，当然也并不是把它置于这个区域的核心。这样，黑格尔就形成了与以往启蒙学者不同的独特的宗教哲学立场：他既对宗教进行批判，同时也为宗教辩护。

黑格尔宗教哲学的这种二重性，导致了后来围绕黑格尔宗教哲学的本质所进行的激烈争论，形成了黑格尔学派中的两个派别。他们或者持为宗教进行神学辩护的观点，或者对宗教持激烈的社会批判的观点。前者返回到传统的启示信仰，而后者则促成了向19世纪中后期的激进的宗教批判立场的转变。

然而，也正是这种二重性，体现了黑格尔宗教哲学的形而上学的特点及其时代丰富性。

同时，从黑格尔讲大课的手稿可以看出，黑格尔对宗教进行的"精神哲学式"的阐明，有一个值得研究者认真注意的成果：它在西方宗教哲学史上，第一次以回朔古代和中世纪的历史的方法，把全世界尽其所知的东方"异教"、印度教、伊斯兰教、犹太教和基督教等多种不同民族的和地域的宗教，建构成为一个统一的宗教历史的由低级向高级发展的各个阶梯。这个阶梯式的统一结构，从其进步意义来看，它承认了基督教以外的其他宗教在世界历史上存在的客观必然性和正当性，把它们与基督quot;并列"，看作作为人类精神的自我意识的宗教的历史发展的必要的不同阶段，而不像传统的基督教唯一论者那样，把其他宗教都统统地视为"恶"，或者认为是没有任何必然性的存在。但是另一方面，黑格尔的这种历史化地处理世界不同地域和民族的宗教的理论关系的方法，最终出于一个强烈的辩护论目的，即通过这个所谓的精神发展的"客观"序列，把基督教强化为"真正的"宗教，并谴责其他宗教的所谓原始性、不开化性、偏执性等等。这是明显的"基督教文化中心论"，也即欧洲中心论。当然，对于黑格尔来说，基督的宗教是"完满的"宗教的理由，也并不因为它是欧洲地域的宗教，而是因为只有它才被"真正的上帝"所启示，是因为在它对上帝的思想中存在着"宗教的概念"。它就是精神的"自我意识"在宗教框架中的最成熟的发展（展开）。但是，同时也强调，自我意识的所有宗教形态，都是精神的形态，在一定意义上来说，并不存在虚假的宗教，而只是在这些宗教中，精神还没有达到相应的自我意识的水平。

黑格尔认为，应该把所有的宗教都看作精神的自我知识的各种形态，按照这种意图，黑格尔第一次超越了西方的宗教传统（其中包括来自犹太教和基督教的影响的传统和被看作对西方的政治威胁的伊斯兰教的传统），而关注东方的各种宗教--依据的是当时传教士或旅行者的报道，以及第一次被翻译为欧洲语言的东方宗教著作，特别是印度的宗教著作。诚然，人们在今天很容易就可以看出，黑格尔关于这些宗教的知识是不够充分的，甚至是相当贫乏的，有些是很片面的。但重要的是，黑格尔在比较宗教学形成之前，就敢于有囊括全世界的宗教形态为一体、并力图对它们作出统一的合理解释的学术意图，并且在他一次又一次的讲课中逐步深化着这个意图，这不能不说是他的高明之处。

另外，黑格尔的宗教哲学的形而上学力图表明，凡是精神存在的地方，这个精神性就极力地追求对自身的认识，追求同这个自我意识的其他各种形式的统一。这宗教的自我意识，追求着同艺术的统一和同哲学的统一。因而，研究宗教与艺术、宗教与哲学的关系，必然地应该在宗教哲学的任务之列。同时，这宗教形态的自我意识，也还追求同精神生活的其他形式，例如法权的形式和政治的形式的统一。同样，这也就规定了宗教哲学应该从哲学的维度阐述宗教与法的理论关系以及宗教与政治的理论关系。黑格尔建构宗教哲学形而上学的思路，如此广阔和深刻，直到今天甚至还未被当代各种流行的宗教哲学观念所完全认识和完全吸收。

二 ， 思 想 意 识 对 于 建 构 的 意 义

黑格尔在其宗教哲学大课讲稿的开始，就开宗明义地指出，一般地整个说来，宗教哲学与先前的、被人们称作为 theologia naturalis 〔自然神学〕1的形而上的知识学有一个同样的目的：人们在它之中来理解那个可以知晓上帝的单纯理性的东西的范围。它完全有别于那种并不由理性的方式来知晓的实证的（positive）、启示的宗教。可见，黑格尔宗教哲学的形而上学基础是宗教理性，而反对把实证性和启示性作为宗教的理论基础。

在黑格尔看来，宗教本身的对象是最高者、绝对者，是某种全然真实的东西，这种东西就是"本真"（即真理）自身。他认为，宗教是这样一种境界，在其中，人世的一切疑惑，一切思想矛盾，一切情感痛苦，都会被消解掉。"这是一个永恒本真和永恒宁静的境界，就是绝对本真自身"（《黑格尔宗教哲学讲课手稿》德文版，第5页。以下引文只注明页码者，均为引证此书）。

对于宗教的理解，黑格尔认为应该首先从人与上帝的关系中作简单的阐明。人之所以能把自己同动物区别开来，就在于他有意识、有思想。而人从自己的思想能力中，才产生出了各种科学、艺术，产生出了对各种各样的人与人的关系、人的习惯和风俗的辨识和理解，产生出了各种活动、技能和享受的方式。 黑格尔认为，所有这一切，都在那唯一的上帝的思想中找到它们的最终的中心点。上帝是万物的出发点，也是万物的终结。万物从上帝那里获得自己的开端，而且万物都向它回归。

正因为此，黑格尔把上帝看作是哲学的一个、并且是唯一的对象。哲学研究它，在它之中认识万物，并引导万物返归于它，同时，又从它之中引导出一切特殊的事物来。所以，只有哲学能为万物说出理由，因为万物都源出于哲学研究的对象--上帝，并在同它的联系中持存着，靠着它的光辉普照而生存着，并且包含有它的灵魂于自身。因此，在这个意义上，黑格尔直截了当地把哲学称为神学，并且是对神学的研究。或者毋宁说，在哲学本身之中，就自为地包含着对上帝的礼拜侍奉。只有这个对象是凭借自身而存在的，并且它是为它自身而存在的；它就是全然自我充足的、无条件的、独立的、自由的，而且对自己来说是最高的、终极目的。如这个对象如此存在着这样，对它的研究也就是这样，对它的研究除了它本身之外，不可能再有另外的终极目的；这个研究是最自由的，精神就在这个研究中生发出来。在这个研究中，精神摆脱一切有限性，并被在一切有限性之上保全和验证。

所以，哲学对于宗教的研究，是对永恒之物的研究活动。哲学应该而且可以围绕这种研究活动，来考察与永恒者一起的、并处于永恒者之中的生命本身--而且由于哲学感受到了这个生命，--同时具有对这个生命的情感，因而，这个感受就是对一切不完善之物和有限之物的消解--这就是[对]福祉[的感受],而且，它并不把福祉理解为别的什么东西--因为上帝就是万事万物的和每个行为的、每个端倪和每个努力的真理的本原和终点，所以，人人都意识到上帝、意识到这绝对实体，它即是万物的本真，也是他们自己的本真--是他们的全部存在和全部行动的本真，同时， 人们把对上帝的这种研究、认识、情感，看作他们更高级的生活，看作他们真正的尊严，看作他们生命中的礼拜日。

与人所追求的"真正尊严的"宗教生活（也就是宗教的精神生活）相对应，人的世俗生活是"有限性的"生活，追求的是有限目的。而在世俗生活中，存在着今生今世的痛苦，存在着人的自身不幸，存在着忧虑、劳累和对这个无常尘世的担忧，存在着遗憾和同情等等。

而在宗教生活中，人在现实的世俗生活中所感到的这一切，都会象一个梦境那样飘逝而去，成为过去。"有如产生于遗忘大潮中的心灵，它的暂时性存在消解成一个幻影，这个幻影既不再使心灵担惊受怕，心灵不再继续受它支quot;（第7页）。黑格尔说，当人进入了宗教的境界，就如我们在一个山脉的最高峰上--远离尘世的一切确定景象，把我们自己看成已经进入了蔚蓝色天空的人，以宁静和超越来鸟瞰这大地风光和尘世的一切狭隘性。从而，以灵眼来看：信奉宗教的人，--在脱却了现实的艰辛之后，便把这现实仅仅作为一个流变着的幻像来观看，"在这种纯净的境界中，仅仅在满足和爱的光的照耀下，这个幻像以及它的阴影、反差和光亮的各个部分都被缓和为永恒的宁静--并被映照出来"（第7页）。在这种宗教的直观和情感中，人已经丢弃了自己现实中的自身，所以他此时同自己本身无关，同他的现实兴趣、虚荣、自豪等等都无关，也同他的知识和行动无关。而是只同他的这样的内涵有关，即：宣示上帝的荣耀，并启示上帝的崇高。人的思想脱离世俗境界后的精神状态，被黑格尔称为"普遍的直观、情感和意识"。这些意识的形式都是属于宗教的。

黑格尔说，考察和认识这些意识形式的本性，就是宗教哲学的意图。

上述黑格尔对宗教哲学研究的对象和研究目的阐明，应该说已经是十分明确的了。但是，这种宗教哲学的形而上学奠基的学理性是否可靠呢？

他的同时代人对他这样的思想方式，提出了针锋相对的责难。问题是很直接的：上帝是不是能够被人"以思想的方式"认识呢？因而，上帝能不能被预设为"哲学研究的对象"呢？

在黑格尔生活的时代，这是一个争论很大的问题。以施莱尔马赫为代表的"情感宗教论"者断言，人们从上帝那里什么也不能"知道"，人们并不能"认识"上帝。（参见施莱尔马赫：《论宗教。对蔑视宗教的人们中的有教养者的演讲》，柏林，1799年，第1-133页；并参见《施莱尔马赫全集》（诠注版），第2卷第189-247页。）。这种观点在当时很流行。与此相反，人们热中于关于有限物的知识，科学的扩张几乎完全漫无边际quot;人们无所不知，甚至知道无穷无尽的对象性事物，而惟独对上帝什么也不知道"（第8页）。人们对科学的热情很高，对科学的兴趣很大，对衣食住行的日用具体事物孜孜不倦地追求，但对于最高物、无限物却没有任何兴趣。人们把上帝作为自己的情感对象，认为只要虔诚和感觉，就可以具有宗教情感，就能够达到信仰。

黑格尔认为，这样的立场是"直接了当地与基督的宗教的整体本性相对立的"。在考察这种立场的过程中，黑格尔论述了哲学对于作为一个主体的宗教的关系，也论述了知识对于宗教的关系。他指出，精神性的目标，是不能通过感性的方法达到的。例如不能让狗去咀嚼印刷出来的文稿使狗具有精神；也不能用给一个盲人述说各种颜色的方法使他看得见东西的颜色。关键是：有精神需求的人，应该把自己从感性的低级水平和有限事物的狭隘的制约中解放出来。人只有通过对宗教进行哲学式的认识，人的宗教意识才能在心灵深处被唤醒，同时，人的宗教情感才能在心灵中升起，才能有资格承担宗教的命运，获得精神的真理。而如果人缺乏理性，听任自己的感觉和情感，就可能成为任性的、颠三倒四的、疯狂的、沮丧的、缺乏正常思想能力的人，这样的人，是没有办法获得通达普遍精神主体的道路的。

所以，黑格尔认为，宗教只能通过哲学才会在心灵和精神中升起。当然，哲学的认识方式只是一个启发方式，如果主体在自身中并不具有、或者不想具有任何属于宗教的东西的话，那么，知识并不能在这个或那个主体身上激起向宗教皈依的情绪，并把他造就为一个信教的人（12-13页）。在黑格尔看来，人是人而不是动物，就是因为他有追求完美的本真的精神赋性，所以，宗教对人来说并不是异己的情感或观念。

但是，人是否能够真正成为宗教信仰者，起决定作用的东西是人心中的宗教对他的其余的世界观、意识、知识、目的、兴趣等等的关系。哲学知识从

1，河北任邱边氏重修族谱二十二卷，末一卷，附考一卷，（清）边方晋修，清乾隆三十七年（公元1772年）笃叙堂木刻活字印本。现被收藏在河北大学图书馆、河北省石家庄市图书馆、日本东京国立博物馆、美国犹他洲家谱学会。

2，河南封邱边氏重修族谱十卷，（清）边青黎修，清道光二年（公元1832年）贻谋堂木刻活字印本。现被收藏在河南省图书馆。

3，边氏族谱，（清）边青黎纂修，清道光十二年（公元1832年）木刻活字印本四册。现被收藏在中国家谱网站档案馆。

4，河北霸县边氏本支支谱，著者待考，清朝年间木刻活字印本一册。现被收藏在中国国家图书馆。

5，湖北边氏家谱六卷，著者待考，清朝年间木刻活字印本。现被收藏在湖北省武汉市图书馆。

6，浙江诸暨暨阳同山边氏宗谱四十一卷，著者待考，民国九年（公元1920年）敦睦堂木刻活字印本四十一册。现被收藏在中国国家图书馆。

7，河南封邱边氏族谱十卷，（民国）边济仁、边炳汉等纂辑，民国二十四年（公元1935年）贻谋堂铅印本四册。现被收藏在中国社会科学院历史研究所图书馆。

8，河北泺县边氏家谱四卷，（民国）边柔远篆修，民国二十七年（公元1938年）唐山华美印刷局石印本。现被收藏在南开大学图书馆。

9，山西五台边家庄支系《五台边氏家谱》，清中叶时，约于1750年间边成谋创修，1840年由成谋孙边藩吴第二次续修，1951年由边奏联、边奏镛第三次续修。

2005年由边新文主编续修出版。所收录包括起源于明朝洪武年间迁入边家庄的始祖边敬后人，包括支衍到五台神西村、耿家会村、定襄县河南坪村以及山西榆次市、介休县等多个聚居村的族人。现有该支系族人超过3000人，为山西省边姓人口大户之一。

10，山西省五台县坪上支系《五台坪上边氏家谱》，1960年边安棨修谱作序，2003年边宪章主编续修。传该支系自洪武年间志亮志宽二兄弟由洪洞圪针沟大槐树下移至五台县坪上村。

该支系除五台坪上村外，还包括移居于五台雷村、官庄、南北涧等村，山西介休、忻州、岢岚、右玉，以及山东、河南、河北族人，已繁衍20余世，超过1000人。

-边姓

一、族谱的基本概念

1何谓族谱

谱牒又称家谱、宗谱、家乘、族谱等等，各地叫法不同，但皆是记载本族世系传承及其相关内容的历史图籍。谱牒可分为由专门机构修订的官家族谱和由民间私人修订的私家族谱。《辞海》的释义是：古代记述氏族世系的书籍。它是以文字形式出现的按辈份排列的血缘宗族的人际关系，是中华先民血缘相亲、守望相助的实录，是记载以父系为主体的家族源流和繁衍生息的图集，是家史和宗族文化的重要载体。

谱牒的产生极早，可以说历史悠久，渊源流长。殷墟出土的记载姓氏世系的甲骨片，被史学界称为“甲骨家谱”。商代设有掌管谱牒的官员，并建立了谱牒档案。战国时，史官编写的《世本》就是一本自黄帝以迄春秋时期诸侯之氏族、世系、居地的谱牒合编，被史学家称为我国第一部谱牒专著。谱牒文献的最初记载始于西汉刘向的《别录》和班固的《汉书》。魏晋南北朝时期，由于政治、社会、婚姻的需要，十分强调门第和血缘关系的尊卑，所以修谱之风十分盛行。至宋代大文学家欧阳修、苏洵等都亲撰族谱，并被后世尊为范本而效法。唐代以前以官方修谱为主，五代以后，修谱之风日益昌盛，并从官方走向民间，宋代以后才逐步出现各姓各氏自修家谱，且要求续族谱一般不超过三十年。至清代中叶，家谱多至汗牛充栋，并被视为传家之宝。

族谱属于史学的范畴，是我国历史典籍和文化遗产的重要组成部分。它和方志、正史共同构成了中国史学大厦。三者相辅相成，密不可分。“正史”即是国史，是专门记载国家大事。“方志”是地方史籍，只记载一方水土、人文及经济资料。“族谱”则着重记载一个家族的历史等情况。正史极难囊括地方特有的内容，方志也不可能包揽一家一族的具体情况。正史不足才修方志。族谱的有些资料亦可弥补正史、方志之不足。从史料角度看，“族谱犹国史”。由于族谱的资料内容极为丰富，它的价值越来越受到社会各界人士的重视和关注。

2族谱的体例

家族世系之体例，自宋代以来就有欧式与苏式之分。欧式创自欧阳修，注重上下垂直联系，渊源历历可索，但事迹难考；苏式创自苏洵，注重左右横向联系，事迹明了，但原委难稽，各有所长。张氏族谱，两者兼用。先采用欧式，列出世系，再采用苏式，详载个人信息。族谱修撰到了明清两代，其结构己基本定型。

3族谱的主要内容

家谱繁简各异，卷秩不一，但从其目录来看，它们所包含的内容则大体一致，一般有序文、题辞、凡例、祠产、先祖坟茔，还有的设有仕宦录、科举名录、节孝、诰敕、像赞、匾额、传文、后跋等组成。比较简单的只有序文、辈行和世系。

中国家谱保存至今的，以清代和民国的为主，约占全部数量的90％。就这部分现存家谱来看，尽管其编纂形式有所不同，编纂体例有详有略，记载范围有大有小，记载内容有多有少，编修重点各有侧重，但其格式基本上是相同的，是统一的，是有章可循的。一部体例完整的家谱，大致应有以下各项：

（1）谱牒名称。一般均称为族谱、家谱、宗谱、家乘、世谱、统谱、支谱、祖谱、合谱、联宗谱、大成谱、房谱等，也有的称为谱传、真谱、渊源录、源流考、清芬录、世典、世牒、世恩录、故谱、族谱图、族系、族讲、石谱、世家、私谱、本书、大同谱、乡贤录、传芳集、家传簿、先德传、系谱、谱志略、家谱汇编、家模汇编等，可谓名目繁多。其中以称为族谱、支谱、房谱、宗谱和通谱的较为常见。

（2）谱序。序，分为自序与他序两种。自序，记载始祖以来的分衍派系，迁徒发展情况，使子孙明白先世的世系。有的注明以往历次修谱情况，使子孙清楚本族谱史。大多数叙述侧重于修谱的原因、目的及其艰辛。他序，一般是请当时的名家或当地的行政长官所作的序，其内容除涉及上述各项外，主要是对谱主和家族的赞美与希望。稍具规模的家谱，卷首一定会有一篇至几十篇不等的序文，它是每部家谱不可缺少的内容之一。谱序还分为新序、旧序、族外人的客序、跋语等。

（3）谱例。又称凡例，修谱凡例，例言。它对家谱的体例结构、内容详略，入谱对象、专用术语的解释，对行文格式、图表的应用作出规定，是修谱的法律性文件。可以反映出一部家谱繁简与好坏，其中一些对子嗣、妻妾专用术语的解释与界定。一般而言，一些家谱在每一次续修时都会订出若干条与时俱进的规则，以作为修谱时所要遵循的原则。

（4）谱论。许多家谱都专门辟有谱论一章，专收先贤的谱说、谱论、谱议的篇章和古代经典中的有关论述，对修谱的作用、功能、意义、历史、原理、方法等加以发明和阐述，是研究谱学的宝贵资料。

（5）恩荣录。主要内容为历代皇帝对家族中的官员及其家谱的敕书、诏命、赐字、赐匾、赐诗、赐联、御谥文、御制碑文以及地方官府的赠谕文字等，以显示和炫耀朝廷对该家庭及其成员的奖励和表彰，同时反映本家族的地位和身份。

（6）像赞、遗像。祖先及家族中历代英贤、重要人物的图像资料，一般为正面是遗像，背面是像赞。

（7）姓氏源流。中国家谱素来有“叙本系，述始封”的传统，明清以来各家谱也大多有记姓氏源流的一章，或称姓氏源流，或称宗族源流。它主要是用来记述本姓来源、本族的历史渊源、始祖、世派、迁徙、各支派间关系甚至改姓的原委等。族谱中追溯姓氏之渊源，彰显立姓始祖，探索宗族演变，记录传承脉络，也是中华文化尊重生命、尊重历史、尊重传统的体现。在张氏家谱中，记述了自始祖即轩辕黄帝第五子挥公以来到现代五千多年的本族张氏世系传承图表，其用简短精炼的语言文字图表描绘了一幅中华上下五千年的家族史。作为每一部族谱的必有部分。源流考中所蕴含的历史知识，带给我们大量的上古姓氏源流文化的传奇，这又未尝不可作为我们认识那段文明的一个依据。

（8）族规家法。是宗族家族成员共同制定的、用以约束和教化族人的宗族法规，是家谱中的重要组成部分。其名称各异，种类很多，诸如家规、家约、家戒、家法、家礼、家典、家仪、家条、族规、族约、祠规、祠约、规范、规条、规矩、条规、戒谕等。家法是对一个家族具有“法律效力”，用以约束全族成员的规章制度、法规条款的总称。家法是先人的经验积累，是世代不断完善、传承的一种有别于他人的精神风貌，这种优良的传统，就是一种家风，更是一种齐家之道的家族文化。

（9）祠堂。记载宗族、家族祠堂修建的历史，介绍祠堂的建筑规模、地理位置，收录有关祠堂的碑文、诗文、祠联、祠匾、祠堂图，建祠捐资人名称，记录祠堂内神位世次、配享、附享、祭祀情况等。

宗祠，又叫家祠、祠堂，安放着祖宗的神位，是列祖列宗神灵的安息之所，正因为如此，它就变得十分神圣，它既是祭告祖先在天之灵的殿堂，又是家族实施权力的公堂。在祠堂聚族祭祖，一般一年两次，分春、秋两祭，或将秋祭改为冬祭，也有一年只祭祀一次的，至于具体时间也因地因族而异，但一般都以不违农时，合族方便为原则。祭祀前要设立主祭人（由族长担任）和纠仪、通赞（引赞）、分类、读祝等各“执事人”，并在祠堂悬挂彩灯，摆设祭器、祭品，祭祀时焚香叩拜，金鼓齐鸣，“小乐”徐奏，热烈庄重肃穆。祭祀的仪式很多，主要是告祖和祀祖。告祖就是举行一定的仪式，告诉列祖列宗，子孙集聚一起，将开始祭祀，请其神灵莅临享祀。告祖祀祖都要宣读祭文，然后焚化，表示祖先己经接受。

“郡望”和“堂号”是姓氏文化中的重要内容，是表明姓氏的地域分布、文化特色的重要标志。是区分同一姓氏不同地域和识别亲疏的主要依据，也是寻根问祖、追源溯流的基本线索。“郡望”指魏晋南北朝至唐朝时期每个郡里显贵的家族。意思是世居某郡为当地所仰望。随着“郡望”这一标明家族身份符号产生，而依为同郡同姓人，郡以标明某一家族或一房的名号“堂号”也就应运而生。“堂号”也即为祠堂号。是申明一个家族的出身来历，区分族属支派的标记。是表明本族居住地域、思想、文化、功业成就、精神追求等具有本族特点的东西。既是对某一姓氏家族特色的高度概括，也是当时社会形态的反映，同样具有区分宗支族别、血缘亲疏的社会功能。它的更深内涵是中华家族文化中一种用以慎终追远、弘扬祖德、敦宗睦族的符号标志。是寻根意识与祖先崇拜的体现。具有浓厚宗亲色彩与精神纽带作用。堂号常书写在族谱的封面。张姓堂号常见的有“清河堂”“孝友堂”“百忍堂”“金鉴堂”等数十个。

五服图。又称服制图。所谓五服，就是指古代丧服制度中的五种服色，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。丧服是根据生者与死者的远近亲疏关系而穿着的一种服饰。因五服本身就表明生者与死者的亲疏远近关系，同时又表明与死者同有关系的生者与生者之间的远近亲疏关系，所以不仅在执行丧礼时要涉及到，而且在执行宗族、家族事务及执行法律时也必须涉及，所以家谱中一般都载有五服图。

（11）世系。这是家谱中的主体部分，又称为世系图、世系考、世系记等。这部分内容为所有中国家谱共有，因而成为家谱区别于正史、地方志的最明显的标志。世系表除欧阳修、苏洵所发明的欧式图谱和苏式图谱外，还有两种比较常见：(1)宝塔式图谱：这一图谱形式何人所创、创于何时目前尚无定论，不过最迟已在南宋时出现了，因此很可能也是北宋人的成果。(2)牒记式图谱：这一图谱的特点是分别按世代以文字叙述先人的事迹，既不用线条，也不用图表。

（12）传记。家谱中的传记，又称行状、行述、行实、事状、志略等，其体裁有传记、行状、寿文、贺序、墓志、祭文以及摘自正史中的资料，主要载录家族成员中的“忠臣孝子”、“节妇义夫”的事迹和传记资料。传记，是为本家族凡有道德可纪、贞节可树、文章可传、学行可载者，即为所有一切贡献于社会、家族的人立传，以记其事迹勉励后世子孙。历史上很多有名望的人，其行状、墓志、神道碑、年谱等都收录进谱。

（13）谱系本记。也称作世序、世系录、先世考等，主要内容与世系部分大致相同。记载本族成员的简况，即本人名讳、父名讳、排行、字号、生卒年月、寿元等。

（14）族产。记录家族、宗族的集体财产，如祀田、坟地、义庄、学田、义墅、山林、房屋等。

（15）契据文约。专门登载和记录与族产有关的契据文约、管理制度以及宗族、家族内部关于承嗣、婚姻、分家等的文书及契约。

（16）坟茔。记载族中公共坟地的情况，包括墓地图、坟向、祖坟及各支派墓地分布等。

（17）名迹录。记载与本族或族中成员有关的山水桥梁、亭台堂舍、庵寺书院等。

（18）任宦记。记载族中成员历代官宦名人事迹，其内容与传记部分大致相同，包括履历、科第、政绩、功勋、著作、学说等。

（19）年谱。是按照年、月、日专门记载一个人生平事迹的一种体裁。

（20）艺文。收录家族、宗族成员的著述，包括奏疏、殿试文、万言策、诗词和各式文章等。

（21）字辈谱。又称派语、派行诗、行第、派引、排行等，专门登载族内成员排行的字语。

（22）领谱字号。中国古代家谱修好后，在派发给族中成员前，对每部谱都编以号码。

（23）续后篇。或称余庆录，指家谱修完后，专门留空白纸数页，留待后世子孙续记，以示绵延不绝。

（24）纂修、捐资人名单。家谱的纂修或续修，是家族、宗族中的一件大事，涉及族中许多人员，且须动员全体族人捐款助修。

以上是家谱的基本格式。一部家谱也许不可能将上述基本格式全部用到，但格式中的主要部分，如谱序、凡例、世系图、传记、家规、艺文、字辈谱等肯定会有，家谱也正是凭借上述内容将家族的历史渊源、迁徙情况、历代英贤等保存下来，并流传后世。

其实一部完整的家谱就是一个宗族的历史或是家族百科全书。通过一部家谱，我们可以了解到该家族的历史沿革，世系繁衍，人口变迁，居地变迁，婚姻状况，该家族成员在科第、官职等政治生活中的地位、作用和事迹，该家族的经济情况和丧葬、礼典、家规、家法等典章制度等。而家谱也正是将这些内容以书、图、志、表、史的形式记录下来，成为可与正史、方志并列的又一文史宝库。

4为什么要编纂族谱？

（1）编修族谱是寻根留本的需要。古人云：“谱谍，身之本也。”意思是谱能告诉你，你是谁，你从哪来。人们常说：“我们都是炎黄子孙”，但你并不知道其中的由来，通过修谱追根溯源，你就会知道你从哪里来。

人从娘腹中十月怀胎，呱呱落地，在世上短短几十年，最后静静地离开人世。古人云：“雁过留声，人过留名”。“名”就是人之本，人过世后，连一个名字都没有留在世上，若干年之后自己的子孙，就会忘记，那不是枉活一生，白活一世，换言而之，你的后代也就失去了根本。

过去和现在，有很多人为自己的父母、祖父母树碑，一者表示后人的孝心，二者是不忘先人，但它又能保藏多久？世代变迁，人为的损坏，年代长久日月的风化，也就失去了树碑的作用。而几千年谱书之风，代代相传，从远古至历朝历代，乃至到今天，先祖的名字流传至今，这不是修谱的作用吗？

树高千丈，叶落归根，你的根底在哪里？万里江水，源起何处？一个人连自己的根源都不了解，岂不负先人养你？所以说修谱，意义重大，一者可以帮你查清你的祖先是谁，让你的名字与先祖一起流芳千古，二者是把你的祖辈、父辈和你一同记载下来，让你的后人代代相传，永远知道你们是他们的先祖，将来和他们一起流芳千古。

（2）编修族谱是清缘备查的需要。古人云：“子孙不知姓氏所从来，以昧昭穆之序者，禽兽不如也”。意思是说，姓氏是一种血缘关系的标志，人兽之别，就在于他们对于血缘关系，有一种生生不息的寻根意识，使这个家族具有强大的凝聚力和生命力。一个人不管漂泊多远，总是忘不了自己的家乡，因为那里埋葬着他们的先祖。中华民族五千年来，有着将祖宗的事迹记录下来传给后人的习惯，这就是家谱的功效。只要有了谱书，族人的人和事，都会有记载。

（3）编修族谱是增知育人的需要。古人云：“子不教，父之过”。近年来，由于对子女缺乏应有的家族观念教育，导致现今很多人没有家族观念和人伦规范，君不君，臣不臣，父不父，子不子，上下不分，孝义全无，有老不养，有子不教，吃喝赌博，享乐无度。为官不体恤黎民，奢侈无度；为民不尊师长，横蛮逆行。用什么教育他们？谱书是很好的教材，家训族规中有现成的规范。谱书中收录了历代经典，如何立志？如何敬业？如何治学？如何治家？如何做人等等，有很多东西是在学校里学不到的。她能很好的陶冶我们的情操，鼓励我们热爱生活，奋发向上，为国贡献，为族争光。

（4）编修族谱是血肉联情的需要。俗话说：“亲不亲，故乡人”“多个朋友多条路”。在现今社会中，由于求学、打工、工作、婚姻等原因，人员流动性大，特别是现代交通、通讯和信息的高度发达，使国际一体化、“地球村”成为了现实，人们不可能禁锢封闭，走出家门，走出国门，漂洋过海更是家常便饭。这些分布在五湖四海的本族子孙，只有通过联宗和联谱，才能加强血脉同胞的相互联系和深入了解。大家知道，一个人在外地谋生、工作，路人不如乡人，乡人怎比血脉之情。有了谱书，哪怕你走到天涯海角，哪怕是萍水相逢，我们的血脉亲情一定更浓厚、更深重。

（5）编修族谱是承前启后的需要。这里有双重含义：一是上对先人，二是下对后人。我们的先人，在历史的长河中，千辛万苦、开荒拓土、艰苦创业，为社会，为后人创造了丰功伟绩。所有这些，不能在我们这一代丢弃。只有通过修谱，为他们立传，把他们的光辉业绩和精神财富，一代一代的传承下去，作为永久的纪念，这是我们这一代人的历史使命。只有这样，才能上对得起祖宗，下对得起后人。

二、编纂族谱的基本方法

家谱是一个家族、宗族全面、详细的记录，堪称家族、宗族史或家族、宗族百科全书，同时家谱又起着敦宗睦族、凝聚血亲的功能和作用，那么纂修家谱可说是中国古代家族生活中的一件大事。古人对纂修家谱可以说是谨慎而又隆重的，将修谱视为宗族中的头等大事。有些家族在纂修家谱时，请本族或外族名人学士撰写序言，其主要目的就是借以扬名和炫耀，但从另一侧面也保证了族谱的严肃性和权威性。

一部家谱从酝酿重修或续修，到新谱修成，中间有许多过程，这里按续修和新创修分别介绍。

（一）续修族谱。也就是说，在原老谱的基础上补充完善。

(1)平时分项记录族人的情况。如家族成员，凡生丁口、行冠礼、结婚，均须预先立册一本，以便以后陆续增入新添丁口。每年冬至祭祀前，族内各房须将男丁情况报至族里，同时将婚、嫁、卒、葬等一并报上，以作为日后修谱续修的依据。

(2)平时由各房单独记录，再按时汇总登录平时家族成员的基本情况就由各房或各支单独记录和掌握，各家族成员也主动将变化情况报告房长，如生丁后须报以下内容：某房、祖某、父某、行某之第几子、生于某年某月某日某时。每年冬至，各房长将该年的全年变动情况造表登记后送入族内，再由专人登入总册送至族祠或派专人保存，到修谱续修之年时再拿出来使用。

(3)由各户按时报告变动情况如山东曾参后裔在祠堂内设有《纪年簿》，规定族内成员生子三天命名后即报告族长，登名于簿，记明出生时日；去世者，家属半年内将死者寿数、葬地报告登记；即媳妇，要求把女方生日、娘家情况记录在簿；迁居外地者，要一年汇报一次情况，注明居地等项，以便族长记录。

(4)修谱时普查填表而后汇总纂局格式如下：第几某户、几十几代、名某、年几十几岁、现居某县某村、习何业何职、曾祖名某、号某、何指、在否、父字某、号某、何指、在否、有子几人、名某。

(5)派人外出实地调查这是一般家族修谱、续谱时最常用的收集资料的方法之一。有些家谱在载录修谱人员时称从事这项工作者为“采访”。外出实地调查的主要对象是迁居外地的本族成员的基本情况。

(6)各支族提供有些家族规定：修谱前两年，各支族要将各自的情况先行编好送来汇总，各房“预先编订，早发传启，汇齐修梓”。

(7)利用旧谱资料这也是一般家族修谱、续谱时最重要的资料来源之一，几乎所有的续修谱都是在旧谱基础上参核考证，拾遗补缺再填加新材料而修成的。

(8)利用御赐诗文及各种契约文书等文献资料。福建莆田《九牧林氏家乘》则载有宋、明两朝五位皇帝赐给族人的八首诗词及唐朝时发给林家的免税役户贴。

(9)从正史、方志、文集及其它书籍、资料中抄录资料一些大家族的家谱收录人物众多，这些人物或在正史中有传，或有文集行世，或在方志有载，另外他们与同时代的族外好友或有彼此酬唱、书函往来。这些酬唱、书函等也许收录于他人的文集之中。以上种种情况都会在修谱、续谱的过程中遇到，因而正史、方志、文集和其它书籍、资料也成为修谱时不可遗漏的重要宝库之一。

(10)辑录族人所撰诗文及其它存稿。

（二）创修新谱。有的家族，旧谱已经损毁无存，或者老谱破损严重，那就需要重新编纂。这样，编纂族谱的工作量就很大，方法与续修也就有所不同，需作重点介绍。

修谱，是一项系统工程。要修好一次族谱，重要的工作有三项：组织、经费、编辑。

第一步：组织机构

实际上是组织者和组织实施的统称。通俗地说，就是由谁来倡议修谱，谁来组织修谱，采取什么样的措施保证修谱能顺利完成。

修谱一般有倡修。倡修者或为族长，更多的是在政治、经济上有一定发言权的杰出人士，也有对宗族事务非常热心的人。既有人倡议，家族就开始组织：不外乎召开各房代表会议，筹措经费，确定编辑班子等等，然后是调查、编辑、汇总、成稿、印刷。谱成之后，一般都要庆谱。应该指出的是，旧时修一次谱，花费是非常巨大的。

那么如何组织修谱呢？依然得有倡修。每一件事的缘起总得有热心人提议。现在的倡修者，首先是宗族事务的热心者居多，其次是本族中德高望重的长者，然后是经济较富裕的族人和在政界有一定影响力的族人。有人倡议，召开筹备会议，各房有代表，各地有代表，还有知名人士等。筹备会议的主要任务是两项：一是统一思想，确定族谱编纂的大体思路和方案；第二，成立族谱纂修机构，推举负责人。这个机构是修谱的组织者，其负责人，或曰主修，或曰理事长，举足轻重，他应该是一位德高望重的长者，辈份高，说话比较有影响。如果这人的身体状况、工作能力、知识水准似乎不能胜任这个工作，这个时候可以考虑选举一位工作能力较强的执行主修（理事长），由他来做实际工作。修谱班子确定了以后，就要定期或不定期地开会议事：一是确定编辑班子；二是筹措经费，并确定开支范围和标准；三是组织协调采访(调谱)工作；四是组织审查族谱草稿；五是印刷；六是发谱庆谱活动。

在日常组织管理之中，组织者会遇到很多困难和很多意想不到的情况，如经费不足，如采访调谱不顺利，有族人不愿意参加修谱……凡此种种，需要组织者以热心、细心、耐心和高超的工作艺术，良好的协调能力去解决。

在修谱的组织工作中，协调工作十分重要。因为修谱机构（理事会）的成员来自不同地区，各自的地位、身份、能力、性格、审美观、文化程度、热情等方面有差异，族人的认识水准也不一，这就需要负责人首先要团结、协调好修谱班子，依靠全体族人，以自身的热情带动整个班子和全体族人的热情，修谱才能善始善终。

1、家谱的历史渊源可以看出其最原始的功能就是明辨祖宗世系传承。中华民族五千年来，人们有着把自己祖宗的事迹记录下来传给后人的习惯，这就是谱，只要有了谱书，凡与族人有关的人和事，谱上都有记载。

2、一部完整的家谱，都记载着姓氏渊源、始祖源流、支派迁徙、世系繁衍、人口变迁等最基本的内容。通过修谱、建谱来追根溯源，寻祖问宗，也使自己和家人受到一次很好的祖系传承的亲情教育。如果没有家谱，别说后辈不明祖宗，可说三代之后便无人知晓我辈。

3、家谱，引领同姓宗亲寻根问祖，是子孙的根系所在。家谱是每个家族文化之DNA的传承，也是中华文明的承载。

4、家谱不仅是寻根问祖的重要依据，而且具有道德教化的作用。所谓“尊谱施教”，一部家谱，就是一本教科书，它对一个家庭，一个家族子孙后代的影响将会世代传承。

5、传承文化家谱的重要的意义在于文化传承。当代家谱可以作为传统文化展示，可以重温先祖的优秀文化。

6、族谱记述着中华民族由宗族团结，扩充到国家民族的大团结。