宋代民间编撰家谱兴起的因素是选官体制发生变革。

　　分析：宋代，以科举制作为选官体制的发展，社会下层也可依靠才学进入仕途，导致门第的重要性下降。官方修谱的传统禁例被打破，民间编撰家谱的风气更加兴盛，这时的家谱在政治生活中基本上不再发挥作用，其作用转移到尊祖、敬宗、睦族上。家谱经常被反复修撰，每次修谱，也就成了同姓同族人之间的大事。

　　介绍：家谱是记载各个姓氏家族子孙世系传承之书，具有区分家族成员血缘关系亲疏远近的功用，是我国封建宗法制度的产物。随着历史的发展，家谱由官修变为私修，所录内容不断丰富，其功用也不断增加和变化。如今，家谱同各姓氏的郡望、堂号一样，不仅为区别姓氏源流，作为数典认祖、研究历史、地理、社会、民俗的参考资料，它还是姓氏文化的重要组成部分。上古时期编修家谱为君王、诸侯和贵族所独有；魏晋时期，编撰家谱的主要目的是维护门第；宋代打破官修家谱的禁例，民间编撰家谱的风气兴盛。

情境的构成

由于对目标活动的影响不同，情境里的一切因素可以分为三种。一是空间因素，也就是活动者身处其中的物理环境，你在拥护的公交车里能展开的活动，肯定不同于你在体育场上能展开的活动。你在办公室里的活动，也不同于你在野外面对高山大河时的活动。当你站在一段楼梯上时，你能做的只有上去、下来和停着不动。

空间因素不仅包括你身处其中的那个空间，还包括阳光、温度、噪声等因素。这些因素和这个空间一样，它影响你，而你无法影响它们，只能被动地适应。

二是器具，即活动者操作的各种物体。之所以不叫工具，是因为一些目标物体也包括在里面。比如我们拿起一只熟鸡腿并把上面的肉啃光，这只可怜的鸡腿不是工具，而是器具。如果我们用筷子挟起一只鸡腿送到嘴边，通常情况上筷子被叫作工具，但在这里，我们把它和鸡腿一样称为器具。

器具与空间都是物理存在，不过空间围绕着活动者，器具则被活动者所掌握。活动者必须适应空间变化，但可以支配器具。你不能随手拿起一座礼堂，但可以把一只笔拿起或放下。

一般来说，由于尺寸的明显不同，空间和器具分得比较清楚。只有一些特殊物体比如汽车，有时候是器具（当你驾驶时），有时候是空间（当你在里面小睡时）。

情境的第三种成分最重要，也最不容易理解，那就是他人活动。通常人们会说，张三受了李四的影响。其实，影响一个人活动的不是他人，而是他人的活动。比如，不管你面前是父母也好，是你的老板也好，如果他正在睡觉，或者他并未注意到你，显然对你的活动影响就小得多。

当我们考查一个目标活动时，如果周围正有其他人也在活动，那些活动就构成了情境因素。它们对目标活动分别构成了三种关系。有时候，他人活动与目标活动争夺空间与器具资源，形成竞争关系。比如在一辆公车上，大家之所以挤来挤去，只是因为车厢空间不足。这时候，他人的推挤活动就构成了某人活动的情境。

有时候，他人活动直接阻止目标活动。有一个常见的例子：武术运动员练习套路时可以耍得很漂亮。但他几乎不可能在实战中也打得这么漂亮。因为练习套路是一个人自己活动，实际打斗中，对手的活动时时在限制他的活动。在这种情况下，他人活动与目标活动构成了对立关系。

竞争关系和对立关系同样影响目标活动，但其中还有区别。互为竞争的两个目标，他们的直接对象 只是空间和器具因素。如果一辆公车上空间很大，那么谁也不需要推挤他人。但拳击运动员只要站到拳台上，就要以阻止对手活动为目标，直到对手或自己输掉比赛为止。

有时候，他人活动对我们要考察的某个活动起到促进作用。比如一个人在聚会上唱歌，如果有人喝彩，他会发挥得更好。在一些情境里，他人活动对于目标活动来说必不可少。比如张三去购物，售货员把他需要的货物给了他，售货员的活动就对张三的活动起了促进作用。如果现场没有售货员，张三不能自己拿走货物。

这样你也你就知道了，人人都在争取他人的活动有助于自己，避免他人的活动干扰自己的活动，或者反对自己的活动。

这个规律还能帮助你改换看待他人的眼光——对你有害的不是某个人，而是他的某些活动。对你有益的也不是某个人，而是他的某些活动。象萨特那样把他人当成地狱，那是他自己没吃透这个规律。

情境中他人活动造成的最简单影响就是观察者效果，既有人在场和无人在场，一个人的活动会有很大不同。不少情境里面是没有人的，至少活动者认为他没有被别人观察到。

如果你观看过英国幽默小品**《憨豆先生》，你会发现其中主要的笑料就是憨豆先生自认为无人注意时做的一些离谱行为。有时候他自认为没人看到，其他的人已经注意到他了。有时候确实没人看到，但会被镜头后面的观众看到。《憨豆先生》是一部体现“观察者效应”的典型**。

如今大城市里遍布摄像头，许多人都不注意它们，并会在它面前做出自认为绝无旁观者时的举动，如异性亲呢，随地小便等。甚至，警察曾经用视频录像轻而易举找到杀人凶手，因为凶手就在某个摄像头下面作案。行凶杀人是一种典型的无旁观者的活动，通常凶手只有确认周围没人看到时才进行。

虽然我们分析了情境里的诸因素，但必须要明确，情境是诸多因素有机结合的整体，而不是情境里面单个物体的拼凑。一般提倡情境概念的心理学家都会有这样的认识，比如“心理场”就是一个整体概念。但如何把情境的整体性说清楚却不容易。什么叫有机结合？为什么会有机结合？

情境中的诸因素有结构，但它们完全是被活动本身所结构的。不管在特定时间点上那个情境里有多少种因素，一个人只能展开一个活动。比如夏日街头上很炎热，屋子里有空调（情境中的空间因素）。但人们往往出门时穿一些体面的衣服，在家里反而穿得少。又比如我们走进一个娱乐场所，里面有好多熟人，但我们只能

宗法制源于氏族社会父家长制公社成员间的亲族血缘联系。作为一种庞大、复杂却又井然有序的血缘一政治社会构造体系，宗法制孕育于商代，定型于西周。宗法制规定，社会的最高统治者“天子”，是天帝的长子，奉天承运，治理天下土地臣民。从政治关系而论，天子是天下共主；从宗法关系而论，天子是天下大宗。君王之位，由嫡长子继承，世代保持大家地位。其余王子（嫡系非长子和庶子恻封诸侯，他们对天子为小宗，但在各自封国内又为大宗，其位由嫡长子继承，余于封卿大夫。卿大夫以下，大、小宗关系依上例。嫡长于继承制、分封制、严格的宗庙祭把制度，共同构成宗法制的基本内容。

231西周之宗法制度

周朝的”家”，是一个政治单位，并不等同於我们现在对”家”的概念。所以我们看《孟子梁惠王下》中说：”万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家”，从这段文字的叙述中可以明白，当时的”国”是拥有千辆马车的战斗单位，而”家”是具有百辆马车的战斗单位，可见在这时”国”和”家”是相提并论的。不过我们现在从古代的文献来看，”家”虽然是一个政治单位，但是仍然以具有血缘关系的人为织成核心。一般而言，”家”所涵盖的范围，是由同一祖父的三代组合而成。至於”族”，则由同一高祖父的血亲，以及他们的配偶，上下九代共同合起来的。简言之，”家”是包含在”族”之中。所以相较之下，”家”中的人，比起”族”中的人，血缘关系更为亲密。

”宗”的本义是祭祀祖先的庙，只有属一同一家族的人，才可以到”宗”去祭祀祖先。不过在祭祀祖先时，必须依照血缘的亲疏远近来决定”大宗”和”小宗”。一般最简单的分别，就是以始祖的嫡长子一脉相传的为”大宗”，其余的庶子便是”小宗”。以当时的制度来看，周天子的传承是”大宗”，其他的诸侯（含公、侯、伯、子、男等爵位）便是小宗；但是在这些诸侯世袭的领地中，继位的嫡长子在领地中便是”大宗”，其他的庶子就是”小宗”。以此类推，扩及到每个阶级之中。以这个精神来看，”家”中的成员，比较接近”大宗”，而”族”中的成员，则比较接近”小宗”。

这种制度设计的主要目的，就是要让后代子孙不可忘了自己的来源出处，用血缘关系把人紧紧的团结在一起，这项措施对於当时正在发展的周民族而言，是一项十分有利的制度。我们现在看到先秦留下来的许多文献，都会先谈到如何持”家”，再谈如何治”国”，最后才谈到如何平”天下”。探究其中的发展过程，我们也可以说，在当时观念中，先要将”小宗”的力量凝聚起来，再去发巩固并发挥”大宗”的力量，於是才可以得到”天下”。基於这样的认知，特别重视家族中伦理的观念便自然出现了。

以嫡长子继承为核心的宗法组织

嫡长子继承制的产生，是阶级统治在社会中的一种完善。

关于大、小宗的组织，《礼记大传》有记载： 别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继高祖者，五世则迁也。

别子:或曰庶子，或曰包括本国公子、异姓公子（来自他国者）以及庶民起为卿大夫三种，或曰除嫡长子之外的其他儿子。后一说较合理。

继别:谓继承别子位置的后代，就是别子的嫡长子孙。

继祢:祢，指宗法制度下死去并在宗庙中立了神主牌位的父亲。此处当指诸弟，继祢是指继承别子诸弟的后代子孙。

别子为一宗的正支，虽经百世仍得祭其始祖，是为大宗。别子诸弟是一宗的旁支，传至五代之后其与别子关系已超出同一高祖范围，因此就不再祭别子的祖先，而另祭祀本支的祖先，是为小宗。大、小宗虽是相对的，但对于天子来说则是绝对的。大宗率小宗，小宗率群弟，天子、诸侯、大夫（卿）、士形成一个严密的家族式的统治体系。

分封制

宗法直接导致了分封制（或封建制）。

嫡长子分封诸弟，在政治上是“授土授民”，在宗法上是“别子为祖”，对于巩固嫡长子的最高统治和天下宗主地位，是大有裨益的。

后人追述以为：普天之下，莫非王土，天子御极六合，四方如星拱卫。因此需要选建道德贤明之人，藩护王室，成为天下中枢的屏障。

严格的宗庙祭祀制度

宗法之“宗”，“宀”为房顶，“示”为神主，合指供奉神主之位的庙宇，其原始义为“尊祖庙也”（《说文解字》）。 “宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也（《白虎通义》）。”

宗法制度既以血缘亲疏来辨别同宗子孙的尊卑等级关系，以维护宗族的团结，故十分强调“尊祖敬宗”。商人也有繁复的祭祀仪式，但不像西周人那样具有严格的宗法意义。西周时代，祭祖是大宗的特权，所谓“支子不祭，祭必告于宗子”（《礼记曲礼下》）。又所谓“庶子不祭祖者，明其宗也。”大宗的责任在于尊统收族，在于别亲疏，序昭穆。

周朝以前，天子宗庙为五庙：

到了周中期，尽管文、武功业辉煌，但按周人世系的排列，已不复属于考、王考、皇考、显考辈，按制不专列庙。但“有德之王，则为宜宗，其庙不可毁”，故增设文武二庙，将文武以下、显考以上诸神主供奉于内，故成七庙。即《礼记王制》所载：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”

严谨的道德维系与礼乐文化

宗法制度既严格区分亲疏之别，因此血缘重孝、崇德、亲民等道德伦理遂得以建立。诸如同姓不婚这一道德内容得以体现。礼乐文化确立。

232宗法制度影响下的中国传统社会结构

一是父系单系世系原则的广泛实行

所谓父系单系世系，是指在血缘集团世系排列上，完全排斥女性成员的地位。虽然这在世界文明早期历史上是普遍的，但只有中国最为坚决。

二曰家族制度长盛不衰

家族由男性同祖子孙团聚而成，因其经济利益和文化心态一致，形成稳固的、超越历史的社会实体，成为社会生生不息的基本细胞。

“族权”成为与政权、神权、夫权比立而四的强劲的社会维系力量。

族权在社会生活中具有强大影响，是中国家族制度长盛不衰的主要标志。族权有严格、固定的组织形式，它既与地方绅权结合，同时又与政权相结合。族权在很大程度上承担了地方政权的职能。

三曰家、天下同构

此亦所谓“家天下的延续”。

“家国同构”的本质就是家、家族、国家在结构上的同一性，也就是国是家的放大，“族权”与“政权”的统一。换句话说，中国的社会伦理、国家伦理都是从家族伦理演绎而来的。或者如梁漱溟所曰，中国有家而无国。

在古代西欧，血缘政治基本被地缘政治、等级政治所取代。在中国则不同，地缘、业缘、物缘都以血缘为基础，君权与父权互为表里，“国”与“家”彼此沟通，“社会赖以运转的轴心，是宗法原则指导下确立的以父子—君臣关系为人格化体现的伦理—政治系统。”

四曰根据血亲道德关系形成宗法法律制度

春秋战国的兼并战争使宗法秩序呈瓦解之势；秦汉以降，分封制被郡县制取代除帝王继统仍由皇族血缘确定外，行政官员的选拔、任用，实行荐举、考试制（隋唐以后定型为科举制），即以“贤贤”取代“亲亲”。但是，宗法制的影响仍然延及后世——

其一，政治权力和经济产权的继承，普遍遵循父系单系世系原则，完全排斥女性成员的地位，以确保权力和财富不致流入异姓他族。

其二，由血缘纽带维系着的宗法组织——家族长盛不衰，成为超越朝代更迭的不绝如缕的社会细胞。这种家族香火的延绵，又往往仰赖祠堂、家谱、族田三要素的顽强存在。

其三，族权与政权结合，族权在宣扬纲常名教、执行礼法、维护宗法专制秩序方面，与国家政权目标一致；国家政权也以家族精神统驭臣民，正所谓“家国同构”、“君父一体”。诚如近人梁启超所说：“中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”

近人严复也认为，直至近世，中国人“犹然一宗法之民而已矣”。这都是透视古今的灼见。

中国社会组织的特色，与宗法制延绵不绝紧密相连的，是专制政体的长期持续。

早在国家初成的商周时代，君主专制便现端倪。如果说，春秋以前，天子的专制权力以分封制为基础，世袭诸侯赐土而且临民，享有较大分治权；那么，战国以后，郡县制逐步确立，君主的专制权力通过直接指挥非世袭的朝廷官吏实现，从而向统一的专制主义集权制过渡。公元前206年，秦王赢政“振长策而御宇内”，正式建立中央集权的君主专制政体，此制一直沿袭至1911年辛亥革命推翻清王朝。与欧洲在中世纪后期方形成君主专制相比，中国的君主专制形成早、持续久，而且两千余年间虽有起伏跌宕，其总趋势是愈益强化，并形成对社会生活各层面的严密控制，包括用户籍、里甲制度牢笼人身；用政治控摄文化、权力干预学术，从而使“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明”。

“宗法一专制”社会结构与农业自然经济相辅相成，造成一种以“内圣一外王”为目标的伦理一政治型文化范式，延绵久远，直至近代方有解体之势，然其深层结构继续承传不辍。