支持儒家。

儒家学说对中国文化，包括哲学、美术、文学、史学等等，都有巨大的影响。现今社会的精神食粮在经典诵读活动中。由宣传部文明办、文化和教育系统领头开展的经典诵读活动，把孔孟老庄和李杜、欧苏、纳兰性德等历史文化名流的代表作的推广，当做新时代宣传文化活动的重头戏，办了网站，取得了一定的成效。同时，很多高校都在兴办哲学、文物博物馆学、古典文献学等专业，可将儒家精神文化代代相传。

第一，儒家的社会理想（小康、大同等）可以烛照我们的社会运行。儒家的慈善文化研究，对我们当今做公益慈善颇有价值。

第二，儒家的人生观（成人，即成就理想人格）可以引领个人的道德完善。在人心不古、道德滑坡的当下，重提儒家学说很有价值。

第三，儒家的经济观念（“君子喻于义”“富庶教”等）可以抵御消费主义和极端发展主义。对于生态文明建设、脱贫攻坚，也有现实意义。

第四，儒家针对君子（统治阶级）的劝善学说，可以给“以德治国”提供精神资源，成为正确理解“以德治国”理念的知识谱系。

第五，儒家伦理学，让社会主义核心价值体系（如“和谐”“友善”等）的构建，有了厚重的本土文化基础。所以，我们在今天建设社会主义核心价值体系，必须借鉴儒家思想、接续中华文化传统。当然，三纲五常那一套就没必要继承了。

韩愈是唐代着名的文学家，古文运动的领导者，也是一个对宋明理学有着重大影响的哲学家。韩愈年幼时生活在新禅学学说浓厚的环境中，深受其影响，韩愈为了抵御、压倒佛道两派，继承和发展了前贤的人性论学说，提出了自己的性三品论并建立自己的一套‘道统’理论体系。

意义上的儒学家继承孔孟的道统思想，直到韩愈的出现。

韩愈的道统论时以仁义为核心内容的道统传承谱系，继承孔孟的儒家思想，在中唐统治者信佛、尊佛、崇佛的环境中，志于宣传儒家思想，将儒家思想发扬光大，同时用儒家思想指导自身的行为，这是韩愈穷其一生所做的事。

笔者认为,中国传统社会存在着三种类型的宗教，即宗法伦理性的儒教、民间宗教和制度化宗教（佛、道等）,三者并存是中国传统社会的独特现象。官方宗教的目的是论证现实王权政治的合理性、权威性，论证现实社会是人生超越的场所。它既是哲学又是宗教，是一种俗世宗教，理性与意识形态性的成分很重；它没有精致的神学理论和诸神谱系，上帝是无形象的且更多的表现为天命，天命的标准和依据是现实社会的道德实践，上帝崇拜与祖先崇拜是它的基本观念，表现出一种“神道设教”的特点。民间宗教实际上是综合了儒、佛、道三教的某些内容组合而成的，它所要解决的是普通百姓的终极关怀问题。作为制度化的宗教，佛、道兼有论证王权合法性和为大众提供终极关怀的双重功能。因为官方宗教并不负责解决人生的各种具体的困惑，所以它不可能取代民间宗教；由于制度化宗教具有双重功能被统治者所利用，从而也获得了存在和发展的根据。

儒教、民间宗教、制度化宗教三者共同的目标是维护宗法制的传统社会即王权社会，这是中国传统宗教的最大特点。中国传统社会中，宗教与社会的互动其核心是宗教与王权政治的互动。在欧洲王权从属于神权，而中国是王权政治下的宗教，神权本质上是服务于王权的御用工具，教权从属于王权，教权一旦威胁到王权政治，统治阶级毫不犹豫予以禁毁和打击，宗教只有在有利于维护王权政治，促进社会稳定的前提下才能得以生存和发展。

从社会结构上看，中国传统社会的是一个宗法社会 ，这与中国原始氏族社会血缘网络完整地进入私有制社会有着密切的关系。中国自夏代开始世袭制代替了禅让制并延续4000多年，但三代（夏、商、周）并非真正意义上的国家，它是从父系氏族社会蜕变而来的。世袭制没有废除氏族制，而是把父系氏族制度推广开来，用以管理国家，这就是有些学者所说的“早期国家”。它无论从功能还是存在形态来看，都潜隐在宗族组织之中，虽然已有阶级分化，但组成社会的基本单位仍是以血缘为纽带的氏族部落，号称“天下共主”的君主只是以宗主的身份存在，政权即族权，国家行政组织管理与家族血缘纽结没有分开，“国家混合在家族里面”，国家内部的各种政治关系依据亲族姓氏来划分，权力利益的分享亦按照血缘亲疏远近确定利益分享的原则来确定。血缘认同与氏族宗教相联系，最典型的是殷商。帝与祖先神合二为一是商朝宗教的最大特点，血缘与宗教的结合增强了群体血缘凝聚力和战斗力，有利于社会的整合。孔子在继承三代宗教的基础上，保留了天命观，把仁德修养、智慧积累、事业的开拓注入其中，淡化其神性，突出其人性。孔子“敬鬼神而远之”，但十分重视宗教的道德教化功能，这成为后来儒家思想的重要组成部分。春秋战国时期儒家不能算是一种宗教，而只能是一个学派。到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒以儒家思想为根基，以阴阳五行为骨架，以王道政治作榜样，兼采诸家学说，贯通天地人，将儒家的人生理想与现实王权相结合，将儒家的价值观念转化为具体政治操作程式，建立了一个以伦理道德为核心、以天人感应为依托的具有多层理论层面的新的儒教体系，在一定程度上可以说董仲舒是儒教的实际创立者。

因此，笔者认为自董仲舒以后的儒学不是真正意义上的“儒学”，而是具有哲学、道德、政治、法律、宗教等多种性质的综合了儒家、阴阳家等多种学说并在与佛、道互动中逐渐形成的一种复杂结构体系——儒教。中国历史上儒教并不是以一个单纯的伦理道德思想体系的学术面貌出现和显示功能的。作为官方宗教，儒教没有完整系统化、制度化的宗教结构要素，但有较完整的宗教思想，并与宗法制度融于一体。儒家提出的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的伦理思想及仁、义、忠、孝等道德规范，能充分满足以家庭为单位的农业社会和君主专制政治制度的社会生活的需要，战国时期，就开始获得社会的认同。汉代“独尊儒术”以后，更被历代国家政权自觉地用来作为整合社会人际关系，稳定社会秩序的基本工具，独尊地位的获得使儒学逐步成为具有国家意识形态的观念体系。到程朱理学构建出儒教的本体论、世界观，完成了儒教形而上部分，至此儒教正是创建完成。儒学此种性质的转变，带来了功能的扩展。儒学不仅表现为向人们提供仁、义、忠、孝等价值取向和规范的道德功能，而且增加了法律的、宗教的功能。由于儒学是一种国家意识形态性质的观念体系而具有多种功能，所以在中国历史上，特别是在南宋以后，程朱理学强化了儒学的意识形态性质，在国家“教化”的强制推动下，通过从科举考试、国家颁布经义，到民间载道之艺文、启蒙之读物的多种渠道，儒学浸润了士、农、工、商的各个群体，从而也渗透到作为一种文化结构的诸如制度、器物、风俗等各个层面上，并且在有决定意义的程度上塑造它们的形态。

“子曰”、“诗云”是传统辞汇中引经据典的常用语。这一事实显示，作为“子曰”基本资源的《论语》，在中国文化中具有第一经典的地位。然而，承认一部经典是一回事，如何理解或接受一部经典又是另一回事。同是《论语》，汉学与宋学的解读便大异其趣，后经典时代对其理解的多样就更不在话下。悬置各式各样的具体分歧不说，对本文标题上的关键词——“教”的不同把握，就可能正是今人解读《论语》出现对立的症结所在。以儒为教，自然是古已有之的说法。但现代的争论，焦点不在语义的澄清，而在对儒家文化的整体诠释上。每一种说法都依赖于特定的观察角度，本文的切入点是“言”——从这部经典的言述方式入手，窥探其思想内涵。不过，在论述作者的看法之前，有必要导入关于什么是“儒教”，更具体说是“儒学是否是宗教？”的相关讨论，以资对照。

一、“教”之争

一望便知，儒学是否是宗教这一问题的提出，是以特定的宗教（如基督教）文化形态为参照的。其答案分为否定与肯定两派。否定派的理由是儒学重视人而非神，其思想具有无神论色彩或倾向。“五四”以来崇信科学而又对儒家道德理想不乏同情态度的思想人士，如梁启超、蔡元培等人，多持这样的立场。而肯定者则分为制度与观念两种立说。制度派中，以具有马克思主义背景的学者如任继愈一派立论最鲜明。其主要依据是：儒学崇信鬼神，天是最高人格神。传统祭拜的天地君亲师，包括孔子在内，都是神。此外，儒家经典就是传达天意的教义，而历代政权组织同时也就是宗教组织 。

同样着眼于制度观察的，则有从西方经验社会科学出发的研究，如海外学者杨庆堃的工作。他运用结构—功能主义的方法，把宗教区分为两种结构形式：“一种是制度化宗教，它有自己的独立于其它世俗社会制度的信仰、仪式和组织。它本身就是有自己的基本概念和结构系统的社会制度。另一种是混合性的宗教，它的神学、仪式、组织同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。混合性的宗教的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。在混合的形式中，宗教在一种有组织的方式中，在中国人社会生活的每一主要方面，发挥渗透性的作用。因而，在中国，形式组织宗教的弱势，并不意味着，宗教的结构系统或重要作用在中国文化中的缺乏 。”杨氏是对整个中国文化包括儒道释作总体概括。儒家是否是宗教，他认为取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括从非神到默认神的过渡内容。但主要特征是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，特别是指向某种终极道德意义，所以有强烈的宗教作用。同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待 。

肯定儒学是宗教的另一派是观念派，主要受现代基督教神学（特别是保罗·蒂利希关于“终极关怀”——ultimate concern 的观点）的影响，且多与现代新儒家的思想倾向有关，如杜维明 、刘述先、黄俊杰及李明辉等学者的看法。他们的一般提法不是儒学是宗教，而是儒学具有“宗教性”。借黄俊杰教授的概括是：“儒学有其‘宗教性’之内涵，这种说法中所谓的‘宗教性’，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的（transcendental）本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超本体之间存在有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操 。”

上述不同立说的焦点略有区别，有的着眼于是否有信仰对象（人格神），有的注意其社会功能（是否承担道德教化的作用），有的更强调其精神价值（超越经验层面的形上追求），各自掌握或刻划了传统儒学或儒教的某种（或某些）特征。同时，这些不同的立论对其它竞争性的观点所注意的问题，也会做让步性的承认。如全面肯定儒学为宗教者，也可能接受其思想是入世而非出世的说法。反之，主张儒学有“宗教性”的人士，则可能与否认儒学是宗教者一样，承认它具有无神论的倾向。事实上，答案的确取决于定义。但是，要获取一个关于“宗教”的正确定义又谈何容易。如果“宗教”一词是用以描述既有的社会文化现象的字眼，那要找一个把当今世界各大宗教（暂不指涉儒教）的共同特征能都概括进去的概念，其内涵必定很少，应用起来会不得要领。如果以某种类型的宗教（如一神教）为标准订立概念，其结果则可能会把一些公认的宗教排除出去。如古代中国儒道释三教同称，而近人章太炎则以佛教为无神教，只具道德教化的作用 。标准太严格的话，使用起来同样有问题。我们只能说，宗教是维特根斯坦所说的那种“家族类似”现象。所以，关于宗教的种种定义，只有“理想类型”的工具意义，不能当作是对象世界的真实界定 。上述各种关于儒学同宗教关系的说法，实际上便具“家族类似”的关系。就此而言，这些不同立论从不同侧面揭示儒学的不同特点，包括思想取向与社会功能，都有重要的作用，特别是在沟通中西文化的理解方面尤有意义。就像我们今日用哲学解释儒家、道家，或玄学、理学一样，至少，有助于在现代学术谱系中为其寻求定位，尽管这个学术谱系是由西学塑造起来。然这也意味着，这些概念不是探索问题的不二法门。我们不但需要扩展像宗教、哲学之类概念的理解，甚至也可以用其它的学科概念，包括中学本身固有的概念来论述问题。

基于以上的讨论，本文准备在肯定对儒学是否是宗教的讨论有意义的前提下，把问题悬置起来，回到儒教之“教”的传统意义的探讨上去。这是我们重新阅读《论语》的尝试。

二、教与言

称儒为“教”确是古以有之的现象，主张儒教为宗教的先生至少为我们列举出下面的例子 ：

有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。（《墨子·非儒》）

燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）

抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《抱朴子·塞难篇》）

问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？（《牟子理惑论》）

虽然上述例文，不管对儒家是褒是贬，没有一个可以让人直接得出这个“教”是制度性的宗教这种结论，但提示我们，可以从教育、教养或教化，即用一种更朴素的方式去理解。如果把“教”当作一种行为，那便涉及到施教与被教，教的内容，教的目的，教的制度，以及教的方式，等等问题。这些内容在儒教发展史上当然会有变化，但大纲维大致一样。应该说，这些问题大多数在现代学术中得到广泛、尽管未必结论一致的讨论，如思想史或哲学史对教的内容就有各种各样的论说。相对而言，对儒教如何教的问题则探讨较少。思想史特别是哲学史著述着重教的内容尤其是教理，符合常规的学科思路。但对于古代教化或儒家思想生活而言，离教言理就如离行言知，其意义是不完整的。朱熹称得上是对儒教教理的完善功勋卓著、影响深巨的人物。他在说理的同时，就很重视孔子的施教方法：

夫子教人，零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。

且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如“克己复礼”，虽止于是教颜子如此说，然所以教他人未尝不是“克己复礼”底道理。

孔门教人甚宽，今日理会些子，明日又理会些子，久则自贯通。如耕荒田，今日耕些子，明日又耕些子，久则周匝。虽有不到处，亦不出这理。

朱子注意到孔门因材施教、循序渐进的特点，有此体会，得益于他与先儒共同分享着同一传统的生活方式。《语类》中的这些话，就是他与学生们讨论《论语》时的说法。《论语》是孔子行教的记录，不是孔子的教材。孔子的教本是《诗》、《春秋》之类的经书，但《论语》却又是后来儒门示教的范本。注意《论语》的体裁对理解其内容很重要。史家钱穆在讲授中国史学的来源时说：

现在说中国史学有记言记事两条大路。像《国语》、《国策》都是记言的，远从《尚书》一路下来。但到孔子时代，记言又走了另外一条路，那就是百家言。孔子、孟子、荀子是儒家，老子、庄子是道家，各自著书。如《论语》、《老子》等书，发展成另一条大路，中国人叫它做“子书”。中国人从经学里发展出史学，我们已经讲过，《尚书》、《春秋》便都在经学里的。但史学又发展出另一套子学，子学则只是记“言”的，从其所言，可来研究他们的思想。

那么，什么是“言”呢？钱氏作这样的分辨：“言和思想和哲学，这三者均是稍有不同。言和事紧密相连，但并不即是思想。思想可和事分开，但并不即是哲学。哲学乃是思想之有特殊结构的。”“从另一方面讲，言一定是思想，哲学也一定是思想。我们可以这样说，随便的说话就是言，这些说话用特殊的某一种的说法来说，就变成了哲学。这不是说话不同，而是思想方法之不同 。”钱氏心目中的“哲学”，大致是近代西方发展出来的成套的理论哲学，就此而言，其界说甚为中肯。对这个简洁的说法，我们得略加引伸。哲学是有特殊结构的思想，这个特殊结构主要是思想的逻辑结构，其表达主要不是靠说话，而是靠写作，是由文字记述下来的理论。其有效性一般同谁是作者、谁是读者，在什么情况下写作，没多大关系。言与事相连，这个“言”是言说，是说话。绝大部分情况下，说话不是独白，而是特定的人，在特定的环境，对特定的对象而言的。而且也多不像新闻报道，新闻报道关键在于内容的真实性，与谁报谁看也无关系。所以，“言”即“事”，其实很少有无言之要事发生。所谓记言就是记以言为中心的事。但显而易见，值得史家去记之言不是普通的话，而是有所“立”之言，即道出了某种重要的原则、价值的话。《论语》便是儒家“记言”的经典之作。这样说，钱氏关于子学记言的说法便嫌笼统。像道家《老子》、儒家《荀子》之内容，基本上只是述理而与事无关，又如《庄子》、《韩非子》虽有故事，但系创作而非实录，都与《论语》体裁不同，解读方式应有分别。

既然《论语》是孔子师徒教学及日常言行的记录，是儒门示教的范本，探讨儒教之“教”的性质，自然得从解《论语》入手 。而由其记言及事这种言述方式，又提醒我们不能只是离行论知。与多数研究者重视《论语》中的理（如仁是什么？）或制（如有关礼的考究）不同，本文关注的是“言”即对话，所表现的生活方式。对原儒来说，这种生活方式是实存的，而对后儒来说，则理想的。这种取向与上节所述关于儒教是否是宗教的各种立论比，是将问题放在最基础的层次上。我们的目标不是要获得与上述相关论说相排斥的结论，而是试图提供一种补充性的思路。

三、施教方式：以“仁”为例

儒教教什么？有人以为礼，更有人肯定仁。孔子说“克己复礼为仁”，又说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾）表明两者密切相关。礼是行为，仁系观念，孔子虽尊礼、习礼、教礼，但它不是礼（秩序、仪式）的创造者，圣人的贡献在思想。据统计，《左传》中礼字出现462次，仁字为33次；《论语》则礼字出现75次，仁字为109次 。表明以记言为中心的《论语》中，论仁才是立言的主旨。哲学史或观念史致力于“仁”的讨论是顺理成章的事情。但“仁”是什么，则常常令人困惑。芬格莱特说：

“仁”在英语里已有各种各样的译法，如翻译为Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best （人的最佳状态）等等。对很多诠释者来说、“仁”似乎是一种美德、一种无所不包（all-inclusive）的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其它一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。

这一描述很有代表性，但它不是洋人因文化隔膜才产生的问题，现代中国学者对此也难以置词。钱穆认为，只要用西方式的思想方式看问题，都会不得要领：“如孔子讲‘仁’，今天我们都要学西洋人讲哲学的方法，来讲孔子的‘仁’。那幺如《论语》里孔子说：‘刚毅木讷近仁’这话意义无穷，可是当下则只是一句话。又如说‘仁者其言也 ’或说‘仁者先难而后获’如此之类，若我们把《论语》孔子论仁，依照西洋人的哲学来作一篇文章，加以组织，成为结构，这些话怕会一句都用不上，或者说这些话都变成不重要的了 。”所谓西洋人讲哲学的方法，就是把《论语》当作一部理论著作，假定它有明确的前提，会下周延的定义，提供充分的论据，并且各种论断在逻辑上都不矛盾。但《论语》不是，于是引起困惑。勉强为之，令人觉得不是味。浅陋者，则会因其不够哲学而加以蔑视。

稳妥的方式是回到文本，进入对话的语境，即回味孔子施教的具体情节。当然，关于《论语》的文本，历代注疏几乎逐字逐句都有训诂、考据的成果可供参考，这里不是要循此增添一点可有可无的内容，而是试图通过对孔子说仁的方式的分析，理解其教育方式与所教内容的相关性，从而显示古典儒家传统的特质。通观《论语》，孔子言仁大约可分为三种类型，包括原则性论断，给出通例，以及答疑解惑。下面分别举例加以分析：

1、原则性论断：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（颜渊）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（颜渊）

这四则读者熟习的语录都是孔子对学生问仁的回答，其共同点是，不仅对行仁的具体事项作出评断，而且给出了评价的理由或原则。如“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“爱人”，以及“克己复礼为仁”。前面三条所涉范围与经验事实无关，而是一种态度，一种抽象道德信念，而且，“己欲”与“不欲”两条相反相成，“爱人”则是对此更简明的概括，三者原则上一致，所以哲学家多以此为据立论。“克己复礼为仁”，形式上也是一条原则，孔子尊礼，以为礼仁一致，当无问题。孔子当作理由或原则的关于“仁”的言论，不一定都是他个人的见解，也可能是引伸前人或公认的说法。如，《左传》僖公三十三年：晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又如，《左传》昭公十二年，楚灵王闻《祈招》之诗，不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己服礼，仁也。楚灵王若能如此，岂其辱于乾溪？”但孔子是接受或肯定了这些思想，并立以为教人之则 。不过礼不是抽象德目，而是各种具体的行为规范，是否每项礼都与“爱人”的原则一致，至少在当代人看来，便难认同。由此来看，这是两条并列但未必一致的原则。从逻辑一致的眼光看，会觉得有些麻烦。

2、通例

通例也分不同的类型，触及性格、行为规范等等。说及性格如：“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（子罕）“刚毅木讷，近仁。”（子路）“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（泰伯）说及行为有：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（学而）“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（里仁）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（卫灵公）此外还有一些观察经验，如“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（里仁）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）这些通例不是原则，是对某些行为现象的直觉判断。它既不是从上述所说的原则直接推导出来的，即看不出两者间的因果关系，也难以应用到其它的问题上。但它涉及的现象被类型化了，在同类的经验范内也对修养或行为起示范作用。“能近取譬，可谓仁之方也已”，即起举一反三的效果。

3、辨疑

有原则、有通例，但仍然有例外的情形。下面三则对话，表现孔子为弟子解惑的功夫：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”（公冶长）

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（公冶长）

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（宪问）

三个例子都涉及如何以“仁”的观点看待具体的人与事，但侧重点不一样。第一例是对三个学生一般品行的评价，孔子的答案不是给出抽象的评语，而指出各自所能相称的工作，即从不同层次上肯定他们各自的人品与才能。但俱“不知其仁也” 。这意味着，在孔子的心目中，一般的事业精神或能力都不足以当“仁人”的评价。第二例涉及的是人的特定行为，孔子的评价一是“忠”，忠于职守；一是“清”，不与邪恶同流合污。至于“仁矣乎？”则“未知，焉得仁？”仁虽不必，但忠、清也难能可贵。第三例是孔子论人的著名例子，尽管管仲未必事事合仁，甚至可能有过违仁或不仁的举措。但他成就了伟大的事业，维护了文明的生活方式，所以要许其仁。评价一个人比评价一个行为，显然要求要高得多。因为一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。但另一方面，如果一个人成就了历史性的事业，其一生中即使有许多无关宏旨的小节问题，孔子也不主张揪住不放。 孔子的确没有随时提供明确的“仁”的标准，后现代的读者说不定以为这就是他老人家“从心所欲“的表现。但孔子不是法官，也不是为人评级定职称，不愿意提供固定不变的指标。这种因材施教的方式，只是参照仁的观念，激励人在社会生活中追求向上的道德理想。

《论语》所呈示的对于“仁”施教方式，内在于儒教致力于人的人格完善的目标。它不是一套理论，而是一种教化实践。追求康德式伦理学的读者对此会不满足甚至不耐烦。他们的观念如其批评者麦金太尔所概括的：“理性的本质就在于制订普遍的、无条件的、具有内在一致性的原则。从而，合乎理性的道德所规定的原则能够也应该被所有人遵循，并独立于环境和条件，即能够被每一个有理性的行为者在任何场合中前后一致地遵循。因而，对一种准则的检验也就易于设计了；我们能不能一致地愿意每一个人都永远遵照它行动 ？”最后的疑问流露出强调西方德性传统的麦金太尔对这种抽象伦理学的不信任。不过，我们要依儒家古教来论述对这个问题的看法。

第一，《论语》中反映的以“仁”的观念为中心的教化方式，符合人类道德实践的经验。几乎所有人的道德意识或道德经验的形成都从童年开始，家长、亲友与老师则是我们的道德启蒙者，而教的方式则是通过不断鼓励、要求或责备、禁止做不同的事情，以及更重要的，通过行为示范即言传身教，从而慢慢让儿童形成应该或不应做某类事情的意识。启蒙者本身的道德水平及教育的自觉程度，对被教育者道德意识的成熟起决定性的作用。总之，没有人是靠学习伦理学原理后获得道德觉悟的。伦理学理论不能代替教化的作用。而《论语》中的孔子，扮演的便是这种启蒙者的角色。不过，他不是普通的家长或教师，而是一个时代的启蒙教师。他对道德有原则性的见解，但不止于抽象的原则。

第二，以人格的完善为目的的德性观念，不是一个完备且一致的思想系统。至少，人格中既有道义问题，也有性格问题，各自从属于不同的价值范畴。同时，道义问题中，不同的德性有特定的条件下也可能有矛盾或冲突 。例如，忠与孝可能不两全，一个不仁的人却可能是一个勇敢者，等等，因此以无条件的抽象道德原则为宗旨的伦理学，不可能满足德性教化的要求。而正是德性问题的具体及充满内在紧张的性质，要求道德实践中不断进行反思、权衡，从而作出行动的决断。例如，偷了羊的父亲要不要告发？或没有守礼的人物做了大事以后还值不值尊敬？如何防止由勇敢变成鲁莽、谨慎变成优柔寡断？等等，这就是日常生活中孔子不断要帮学生们决疑解惑的问题。

第三，道德是指导实践的，而人格则体现在行为中。由于生活是不断变迁的自然过程，人们在面临各种新的生活经验时，自然存在一个如何把固有的道德规范应用到新的经验的过程。而一旦新的经验与固有原则脱节，就有一个如何对待既定道德原则的问题。特别是在“礼崩乐坏”，即社会秩序急剧变迁的年代，新事物与旧观念屡生冲突，这种情况下，对旧道德的反思便提上日程。孔子是自觉面对时代的道德困境，而在反思及教化的实践中，发展以“仁”为中心的价值系统的。这个系统不是理论形式，而是价值实质上的。

徐复观先生说：“《论语》中的“仁”，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连；但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连 。”教化不是一种理论，也不是为实践准备的学习活动，它本身就是实践，是道德人格的塑造过程。同时这种实践虽然源于儒家古教，是古老的生活方式，但对当代道德生活并非无相干的事情。只要人类不只是依法行为的动物，人格个性仍然得到重视，这个传统就有值得珍视的经验。

四、先师的角色

《论语》的中心人物是孔子。但孔子的形象，从在生到历代一直有所变化。择其善者言之，至少有圣人、素王、良史、先师种种荣誉。不过，说圣人，夫子自己不敢当；讲素王，今文家说法多“异义可怪”；比良史，订《诗》、修《春秋》其实是传经。看来只有“师”的形象最牢固。传统尊奉的“天地君亲师”中，天地是虚格，君则不断有人换位，亲又相对于每个人的不同而变化，只有师之至尊者——孔子的地位是不动的。《论语》向我们呈现的孔子，是为师之道的典范。

师与教相联系，师是教的主体。但教的对象、内容、目的及手段的不同，也使师的类型大不一样。中国传统中，有“以吏为师”之师，有军师之师，有各式能工巧匠的师傅，还有乐师画师之类的艺术人材。孔子是人之师，既不限于专业，也不选择对象。因为教养，人格的完善，依他的见解，是每个人都需要的。据说，儒的前身是周官之“乐师”，它不是一般的乐手，而是司礼乐的官职。 这种礼乐当然也会有传授，但传统限于贵族阶层之间。《史记·孔子世家》说“孔子以诗书礼乐教”，表示原儒所教内容仍有所传承。但“有教无类”以后，教的目的随对象不同而变化，师的性质也就不一样。晋大夫共叔成辞武公之命时说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。臣敢以私利废人之道，君何以训矣？”（《国语》卷七晋语一，“武公伐翼，杀哀侯”条。）这种与君父并提，“非教不知生之族”之师，才是孔子所担当的人师。但是孔子之前，未见有可以效法的“师”的榜样，因此没有这样的角色规范存在。孔子重正名，要“君君，臣臣，父父，子子”，就是没有“师师，徒徒”的说法。

唐代韩