1 对生命的意义的理解

德国哲学家叔本华把文学的对象视为生命意志的理念。《红高粱》就是通过“我奶奶”戴凤莲和“我爷爷”余占鳌的故事，以时空错乱的顺序，借用意识流的表现方法，叙述了昔日发生在山东某乡村的一曲生命的颂歌。

在小说中“我奶奶”“我爷爷”，他们浑身上下焕发着旺盛的生命力：“奶奶”年轻美丽，“走起路来双臂挥舞，身腰拨动，好似风中招飐的杨柳”。洋溢着生命活力，甚至有些放纵与风流。她16岁出嫁，渴望幸福美满的婚姻，“渴望躺在一个伟岸的男子怀抱里缓解消除孤寂”，谁知贪财的父亲把她嫁给了一个麻疯病人单扁郎，因为单家富甲一方，生命刚刚结出花蕾，就面临凋零。这时“爷爷”出场了，“奶奶”的美丽“唤醒了他心中伟大的创造新生活的灵感”，他劫走了三日后回娘家的“奶奶”，俩人以原始炽烈的生命热情，在红高粱地里翻云覆雨，共享生命的欢乐与灿烂，共播生命的种子。一切不复存在，只有赤裸的生命在疯狂，甚至可以说是放纵本能与情欲。“爷爷”杀了单家父子，终于和“奶奶”生活在一起，从此“奶奶”像鲜花一样饱满地开放了。日本人来了，他们的生命又和抗战联系在一起。管家刘罗汉大爷为保护“奶奶”和她家的财产被日本人剥皮杀害，“奶奶”端出纪念刘罗汉大爷的血酒，让已经成为民间武装（或曰土匪）司令的“爷爷”（余司令）喝下，去打日本人。战争是悲壮然而热烈的，“爷爷”带着儿子豆官（“我父亲”），扛着**，在日本兵的枪林弹雨中英勇厮杀。“奶奶”最终牺牲在战场上，临终前她仰望天空，为自己这样激情地走过一生而感谢上苍。在小说中“奶奶”“爷爷”完全不似以往的革命战争小说中的英雄形象，为了理想信念，为了国家民族去战斗去献身，而是在生命力的驱动下，去生活、恋爱、繁殖、杀人、越货、抗日、牺牲。他们为解放生命而活，又为生命解放而死，无“是”无“非”（在抗日这一民族大义上不含糊），敢做敢为，他们可以说是生命意识层面上的“英雄”。

莫言在《红高粱家族》前献词道：“谨以此书召唤那些激荡在我的故乡无边无际的通红的高粱地里的英魂和冤魂。我是你们的不肖子孙，我愿扒出我的被酱油腌透了的心，切碎，放在三个碗里，摆在高粱地里。伏惟尚飨!尚飨!”他是为已经丧失原始、粗犷的生命活力，沉浸在功利中卑微地苟活着的人们而羞愧吧！

莫言小说有着丰富的主题内涵。在他的作品中，既有对传统价值观的质疑与反叛，对封建伦理观念深刻的剖析，也有对由于社会环境改变而导致的人性缺失和种族退化的感叹，对城市文明的批判……而其中最重要的则是对生命意识的弘扬。20世纪80年代中期，作者受美国南方派作家威廉·福克纳的影响，开始将注意力转向自己的故乡，着力营造“高密东北乡”这个艺术世界。他从主观体验出发，用自己的想像激活历史，在这个虚拟的世界中创造出有声有色的生活图景。在《红高粱家族》《老枪》《秋水》等作品中，作者有意塑造了“我”爷爷奶奶这一辈人物，刻画了余占鳌、戴凤莲、罗汉大爷等形象。这些人物是高密东北乡日月孕育的精华；男的剽悍勇猛，女的风流俊俏；他们嗜杀成性又视死如归，杀人越货又精忠报国；他们是自然生命的化身，体现了一种强悍的生命本能。他们敢恨敢爱，敢于直面生死荣辱；爱起来在高粱地里狂热野合，受到压抑时则啸聚山林，扯旗造反。这是一群朴野人性的代表，在他们对传统伦理观念的反叛中，人类的生命原欲得到了最为酣畅淋漓的宣泄与抒发。小说中，祖父母辈人物和他们充满生机的生活，构成了最有光彩的一部分，而父母一辈和“我”的同代人则显得麻木萎缩，他们被沉重的生活压弯了脊梁，生活之火几乎熄灭；他们善良勤劳又愚昧胆小，瞻前顾后，畏首畏尾，只能在庸碌的生活中苟且度日。作者在几代人的对比中，鲜明地表现了对生命之力的崇敬、赞美和对种族退化的深深忧虑。

（选自王庆生主编《中国当代文学史》，高等教育出版社2003年版）

2对战争的理解

《红高粱》的创新，首先表现在内容上，它以民间的角度，审视抗日战争。在小说中，重点描写的不是带有革命理想的英雄人物，而是生活在民间的普通大众：农民、工匠、土匪、地方武装，也有***人（其中的任副官可以说具有某种正统的英雄意味）。他们生活在自己的土地上，或痛快淋漓快意恩仇，或苟且猥琐蝼蚁偷生，突然来了日本鬼子，于是不由自主地卷入抗战的时代洪流中，英勇着、战斗着、献身着，呈现一种原生态的悲壮和豪迈。

莫言的中篇小说《红高粱》是站在民间立场上讲述的一个抗日故事。这种民间立场首先体现在作品的情节框架和人物形象这两个方面。对于抗战故事的描写在中国当代文学中并不少见，但《红高粱》与以往革命历史战争小说的不同就在于，它以虚拟家族回忆的形式把全部笔墨都用来描写由土匪司令余占鳌组织的民间武装，以及发生在高密东北乡这个乡野世界中的各种野性故事。这部小说的情节是由两条故事线索交织而成的：主干写民间武装伏击日本汽车队的起因和过程，后者由余占鳌与戴凤莲在抗战前的爱情故事串起。余占鳌在戴凤莲出嫁时做轿夫，一路上试图与她调情，并率众杀了一个想劫花轿的土匪，随后他在戴凤莲回门时埋伏在路边，把她劫进高粱地里野合，两个人由此开始了激情迷荡的欢爱，接下来余占鳌杀死戴凤莲的麻疯病人丈夫，正式做了土匪，也正式地成为她的情人。我们不难看出在这条故事线索中，始终被突显出来的是一种生机勃勃的民间激情，它包容了对性爱与暴力的迷醉，以狂野不羁的野性生命力为其根本。这显然逾越了政治意识形态的限制，对民间世界给予一种直接的观照与自由的表达。前一条抗日的故事线索，从戴凤莲家的长工罗汉大爷被日本人命令残酷剥皮而死开始，到余占鳌愤而拉起土匪队伍在胶平公路边上伏击日本汽车队，于是发动了一场全部由土匪和村民参加的民间战争。整个战斗过程体现出一种民间自发的为生存而奋起反抗的暴力欲望，这在很大程度上弱化了历史战争所具有的政治色彩，将其还原成了一种自然主义式的生存斗争。概括地说，《红高粱》在情节构成上是依照了民间自身的主题模式，尽管它讲述的是抗日战争的故事，但其中所突现出来的主要都是民间世界中强悍生动的暴力与性爱内容。与此相关的是这部小说在人物形象塑造上，也除去了传统意识形态二元对立式的正反人物概念，比如把作为“我爷爷”出场的余占鳌写成身兼土匪头子和抗日英雄的两重身份，并在他的性格中极力渲染出了一种粗野、狂暴而富有原始正义感和生命激情的民间色彩。20世纪50—70年代现代历史小说中也出现过类似的草莽人物，但必须要在他身边再树立一个负载政治道德标准的正统英雄人物，以此传达意识形态所规定的思想内容。但在《红高粱》中，余占鳌是惟一被突出的主要英雄，他的草莽缺点和英雄气概都未经任何政治标准加以评判或校正，而是以其性格的真实还原出了民间的本色。这些特点也同样体现在对于“我奶奶”戴凤莲和罗汉大爷等人物的刻画中。比如“我奶奶”具有的那种温热、丰腴、泼辣、果断的女性的美，罗汉大爷的忠诚、坚韧、不屈不挠的农民秉性以及“我父亲”小豆官的莽撞冲动的脾气，都有一种民间的放纵和生气充盈其中。由于叙述者把这些人物都作为自己的家族长辈来写，就又在他们身上体现出了以前革命历史故事中少有的任性与平易之感。这就使得这部小说在人物形象塑造和情感亲合方面，都非常鲜明地表达出了一种真正向民间价值尺度认同的倾向。正是建立在民间崇尚生命力与自由状态的价值取向上，作者描写“我爷爷”的杀人越货，写“我爷爷”和“我奶奶”的野地欢爱，以及其他人物种种粗野不驯的个性与行为，才能那样自然地创造出一种强劲与质朴的美。

《红高粱》在现代历史战争题材的创作中开辟出一个鲜活生动的民间世界，在这个意义上也可以说这部小说讲述的其实并非是历史战争，而是作家在民间话语空间里的某种寄托。叙述者在小说开头有一段充满激情的感叹，极力赞美他的故乡，赞美他的那些豪气盖天的先辈，并称先辈的所作所为和他们的英勇悲壮“使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切感到种的退化”。这种感叹贯穿在整部小说中，而且愈加变得浓烈感人，其中所体现出来的无疑是一种作家把民间作为理想的生存状态。民间是自由自在无法无天的所在，民间是生机盎然热情奔放的状态，民间是辉煌壮阔温柔淳厚的精神，这些都是人所憧憬的自由自在的魅力之源。叙述者以这样一种民间的理想状态来对比现实生活，却发现这种状态只是过去时态的存在，高密东北乡的英雄剧全都上演在已经逝去的时间中，这不能不令他感到遗憾，不能不令他屡屡发出文明进步隐含种性退化的感慨。这里显然引入了一种与政治意识形态及知识分子传统都全然无关的历史评判尺度：站在民间的立场上来看历史发展与社会现实境况，便暴露出某种生气流散与自由状态受到限制的趋向。而在《红高粱》中，这种遗憾与感慨反过来又强化了对曾经存在过的民间自在状态的理想化与赞美，从而使其呈现出了更为灿烂夺目的迷人色彩。

3对文化模式的促进

文化模式对小说的叙事影响是巨大的。小说不仅蕴含人类的原始文化积淀，作者对历史、社会、道德的认识和评介等诸多文化意识也包容其中，有时表露得非常鲜明。《红高粱》就代表了当代作家某种鲜明的文化倾向，有别于传统的革命战争小说。这样的文化意识，反映在内容和形式上，使小说既作为先行者取得某种创作上的突破，并引来诸多的模仿者，也带来种种是非的争论。

祖宗一词在中国文化中具有非同寻常的意义。作为一种社会文化现象，崇拜祖宗的活动在中国非常普及、盛行：纵向上，从夏殷周三代到清代，祭祖仪式一直延续着，宗庙与社稷合一也一直没有实质性变化；横向上，皇家与民间普通的百姓家每年都要举行庄严的祭祖仪式，祖宗崇拜观念根深蒂固。与此相关，在我们这个农业大国里，几千年来，农村的天然基本单位是自然村庄。它们往往是由世代聚居的某个宗族或几个宗族的联合体组成，而家族普遍对记载祖先事迹与血缘谱系的家谱、族谱很重视……诸如此类的社会事实有力地支持了祖宗观念的世代相传。

另一方面，由祖宗崇拜、祭祖仪式培育的祖宗观念已渗透到了我们的民族精神中，广泛地表现在中国人生活的许多方面。比如，“炎黄子孙”的说法简直成了“中国人”的代名词，其实这是由祖宗观念无意识地生发出的一句口头禅。可以说，祖宗在中国人的心目中，象征着家族的存在、血缘的联系，因而意味着神圣不可侵犯的尊严──骂人时，咒他的祖宗是最狠毒的；在刑罚中，刨祖坟是最厉害的；而在荣誉中，没有什么能比光宗耀祖更能令人自豪的了。祖宗又标志着家族的权威。以祖宗为起点，可以依次确定家族成员的辈份关系，限定每个人的权利与义务。祖宗又是一种精神理想的化身，很容易染上崇高色彩，因而祖宗又常常与英雄为伍。在一个文化相对封闭的环境里，祖宗的经验、观念意味着后代的惟一精神起点，因而祖宗精神似乎具有永恒的价值。“言必称三代”“言必称尧舜”，现实的挫折、困惑会使人们去祈求祖宗指点迷津。儒学非常成功地将祖宗崇拜的原始文化精神融会到了自己的学科思想中。这一点就连明代到中国的西方传教士利马窦都感觉到了，他“认识到古老的敬祖思想是儒家哲学体系的一大支柱”。见Spence（史景迁）《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1990年版，第18页。

实际上，古老的敬祖行为、敬祖思想是中华民族的一种“种族记忆”和“文化──审美心理”原型，在夏殷周三代形成后，经过儒学的肯定、发扬，家族社会的保护，已深深地潜藏于中国人的意识与潜意识中，在他们的价值观念、心理中积淀为一种情结，时常若隐若现地以种种方式流露出来。

情结(complex)是一种必然而又强烈的情感倾向。有个人的情结，“当我们说一个人有某种情结时，我们的意思是说，他的心灵为某种东西强烈地占据了，以至于他几乎不能去思考其他任何事”。见《荣格心理学纲要》第29页。更有民族的特定文化模式的情结。个人情结往往与后者联结着，甚至被它主宰着。文学的祖宗情结原型无疑与祭祖仪式、《诗经》中祭祖诗的仪式冲动有渊源关系。它是子孙后代对家族祖先的崇拜、怀念。这种情结有一种常见的宣泄方式，那就是满怀崇敬的心情，以子孙的口吻讲述祖先的英雄行为，或将祖先英雄化、美化；在与祖先的对比中，子孙的自我惭愧感往往激发起他们摹仿祖先的欲念，或者萌发出寻根心态。而在文化发展过程中，特别是在文化的某些转型时期，子孙的祖宗情结则往往表现得很复杂：钦慕、反思、批判、困惑、迷惘，或者兼而有之。

新时期的文化转型特征非常明显。由反思文革、改革开放带来的种种错综复杂的因素、情况等待着人们去识别、判断、选择，比如，选择异质文化的哪些成分与中国传统文化对话、融合就令人困惑、烦恼。这个时代问题直接引发了80年代的文化寻根思潮，随即，沉寂于我们民族集体无意识深渊的祖宗情结在一些作家的脑海中趋于活跃。由于文化环境相对开放，作家们的文化参照、心态、动机就比较复杂，相应，他们在审美情感上对祖宗就有了多种不同的、甚至截然相反的价值选择与心理企求，比如，莫言的《红高粱》(《人民文学》1986年第3期及莫言多种小说集)、方方的《祖父在父亲心中》(《上海文学》1990年第4期)、韩少功的《爸爸爸》(《人民文学》1985年第6期及韩少功多种小说集)都是比较明显地运用了祖宗情结原型，同时又有不同价值趋向的小说。这里以原型批评方法为依据，从叙事结构的角度，对这三篇小说作一些分析。

有必要先对名词“小说的叙事结构”作一点解释。小说的叙事结构受作者审美感情的制约，取决于叙述人与小说形象体系的关系，表现为从小说立意出发对叙事角度、态度的选择以及对小说形象体系的总体安排等等，贯穿于小说叙事过程的始终。它是决定小说叙事方式与主题的一个主要因素。

莫言的小说《红高粱》因为同名**获得的巨大成功而早已为人熟知。小说以“我”，即孙子的口吻叙述爷爷、奶奶的故事，而且还以小男孩──“我父亲”的视角描绘所感受到的一切。《红高粱》不同于传统小说，它的情节十分简单，写一天凌晨，“我父亲”跟“我爷爷”去参加“我爷爷”他们组织的一场简单的伏击战──在如火如荼的红高粱地里伏击日寇的汽车。中间穿插了一系列的事件，如“我爷爷”余占鳌杀死单家父子，与“我奶奶”结合；在红高粱地里，罗汉大爷活活地被剐等等，最后详写了伏击战的场面。

已有的不少评论、赏析大多注意到了《红高粱》的故事并不新鲜，新鲜的是小说的童年视角与作者独特奇异的感觉。也有人就事论事地指出过莫言小说，包括《红高粱》的“祖宗崇拜”现象。本篇则认为，《红高粱》的叙事结构在当代中国小说中十分独特，但从原型的角度来说，用子孙“我”的口吻带着崇拜的心态来追忆爷爷、奶奶们的英雄业绩，却并不让人感到陌生。这种“祖宗──子孙”的小说叙事结构，其实就是《诗经》中祭祖诗“祖宗──子孙”话语方式的翻版。因此可以说，《红高粱》是作者怀着祭祀祖宗的仪式心态写出的，是我们民族一种古老的“种族记忆”的复活。当然，这种复活充满了时代气息。

莫言式的追忆激情充沛。他为祖先设置了两个背景：一是充盈着原始生命冲动的爱情，二是严酷的为争取自由而进行的战争。在子孙“我”的讲述中，祖宗“我爷爷”“我奶奶”们笼罩着迷人的光环，他们身上充溢着原始活力，追求自由自在的生活。为了实现生命的自由，爷爷们剽悍勇敢、匪气十足、杀人越货、敢作敢为，他们敢于与比自己强大的日本鬼子血战，是因为鬼子妨碍了他们的自由生活，剥夺了他们的生存权利。他们的爱情更多地发自本能。为了女人，“我爷爷”宰了单家父子和土匪花脖子；“我奶奶”则毫无三从四德、畏畏缩缩的气息，她和爷爷高粱地里的野合为高密东北乡丰富多彩的历史“抹上了一道酥红”。总之，他们勇往直前、风流快活，与妨碍其自由的一切人和事争斗，至死不悔。

就这个小说本身来说，作者借助叙述人，孙子“我”的童年视角以及新奇独特的感觉，主要表达的是“我”对“我爷爷”“我奶奶”原始的、浪漫的生命活力的崇拜与赞颂。莫言对这种祖宗精神的发掘当然是有他现实用意的。1985年掀起的文化寻根思潮，既然叫嚷着要寻根，就必然带有一种对祖宗文化精神的追忆、回顾、反思。这正好深深吻合了莫言当时的心态：“我赞成寻‘根’。每个人都有自己的根，每个人都有自己的寻法，每个人都有自己对根的理解。我是在寻根过程中扎根。我的‘红高粱’是扎根文学。”(莫言《十年一觉高粱梦》，《中篇小说选刊》1986年第3期) 显然，《红高粱》中张扬的祖宗精神就是莫言所找到的祖宗之根。在小说“祖宗──子孙”对应叙事结构中，“我”的叙述愈是汪洋恣肆，“我”的激情愈是澎湃、感觉愈是新奇，读者，即广义上的子孙受到的心理震荡就越大，就越会受“我爷爷”“我奶奶”们的感染，汲取祖先的闪光精神以滋补子孙之元气的效果就愈好。很明显，作者在小说的立意上有潜在的、对当代文化的不满与批判，也有对我辈子孙的训谕，但叙事结构又决定了这篇小说的审美情感有极为传统的地方。《红高粱》仅仅是后来莫言的长篇小说《红高粱家族》(解放军文艺出版社1987年版)中的一个章节。在这个长篇中，作者借助“祖宗──子孙”的叙事结构把《红高粱》中的潜在情感表达了出来，小说叙述人，孙子“我”代表着都市文化。“我逃离家乡十年”，便被“机智的上流社会”传染上“虚情假意”，“肉体”也被“肮脏的都市生活臭水浸泡得每个毛孔都散发着扑鼻恶臭”。“我”是“我爷爷”“我奶奶”的不孝子孙，“种的退化”的产物，因此，“我”企盼家族英雄祖先的亡灵指点迷津，在追忆反省中清洗自己的“肉体和灵魂”，“不惜一切努力”去寻找一株仅剩的“纯种红高粱”。这隐喻了作者重塑民族精神的强烈愿望，但“祖宗──子孙”的叙事结构却使小说自然地把祖宗与子孙两相对比，这时，崇拜祖先的仪式情感便引发了作者鄙视子孙的心理。总的说来，《红高粱》所崇尚的爷爷、奶奶精神带有很多的本能冲动成分。他们倾心追求的、“我”为之迷醉的浪漫自由固然叫人感到痛快，但倘若以此来训导子孙，嘲弄现代文化，则是明显地沉溺于一种美学谬误中了。

既然你喜欢研究，就好好看看吧，希望对你有帮助：

同性爱是一种同性别的人之间的性爱关系，这种关系存在于人们内隐的心理图式或外显的行为之中。如果一个人终生或一生中的大部分时间和同性别的人建立着心理上或行为上的性爱关系，我们就可以将其称为同性爱者。

虽然同性爱者只占社会人口的一小部份，但是这种现象却是普遍存在于不同的时代、不同的国家、不同的民族和不同的社会阶层之中。据美国《今日心理学》杂志刊登的一份于1970年所作的调查表明，4％的男人和1％的女人将自己归入绝对的同性爱者，此外还有一部分与两性都发生关系的人。另据我国性文明调查，城乡已婚男女的2％曾有同性性体验。

什么因素使人们成为同性爱者？保守的道学家们说同性爱是一种罪恶或魔鬼的恶意选择。许多传统的行为学家认为，同性爱是个体成长过程中受误导的结果；这种方式偏离了成年人婚姻生活的轨道。虽然现今的心理学家们已相继将同性爱排除出精神病的行列，但一般公众包括部份同性爱者却依然把恋慕同性视为不正常。而大部份同性爱者则认为，这既不是一种选择，也不是一种疾病，而是一种个人的身份；这早在他们能记事起就能被感受到。对他们来说，同性爱不只是勾肩搭背或做爱调情，而是意味著作为人他们是谁；这渗透在他们对于生活每一瞬间的感受或其人格的每一方面。

同性爱生物学研究从乌尔利克斯于上世纪中叶开始倡导，虽然经历了一百多年，但研究真正起步却在本世纪八十年代。除了科技进步的原因外，社会对同性爱日趋宽容的态度使科学界也加入了同性爱运动。除了文艺界以外，西方的高级研究机关（包括著名大学及各自然科学、社会科学和人文学科的研究所）自由与宽容的气氛也往往被同性爱者视为工作乐土。许多身为同性爱者的研究人员（包括上述所提的发表实验结果的人如哈维博士等在内）无需讳言自己的性倾向，这

使他／她们可以大胆地探索自身生命的内涵。

也许我们永远也无法弄清楚同性爱的形成原因。这现象太复杂而且品味多样，就象其它类型的爱情一样，因此没有一种单一的理论能充份解释这样的男人或女人。1989年美国的一本精神病学教科书中对同性爱作了这么一个声明：“生物学、家庭、社会文化环境和心理动力等种种因素都是决定人各方面生活方向的原因。性倾向只是人的生活的一部份；同性爱的产生不只因为一种因素影响而成。”根据1992年美国精神病学界的调查，在508位应答者中，28％的精神病专家认为同性爱是一种受环境影响而致的精神不正常状态，但是72％的精神病学家则认为同性爱的产生是因为生理因素造成的。然而，最近的一些研究却有助于人们对同性爱的认识接近于真实：同性爱倾向至少部份是由遗传决定的。

◇ 研究结果

前下丘脑间隙核已经普遍被认为是决定和调解性欲的部位。一九七九年，佩拉奇奥等学者在《脑部研究》杂志上发表了文章，指出因为通过对猴子的实验表明，间隙核的损伤会破坏它们的异性爱行为，但没有消除它们的性欲。1990年，查瑞和勃姆两位博士在《脑部研究》杂志上发表了他们的研究成果。他们在实验中故意损伤雪鼬的前下丘脑间隙核，发现原先从事异性爱行为的雪鼬开始呈现出同性爱性倾向。目前的医学道德标准不允许对活人的脑部进行类似的医学实

验。

1991年，索尔克研究所的勒维博士在《科学》杂志上发表了题为《异性爱男子与同性爱男子下丘脑结构之差异》的文章。勒维的研究样本包括19名死于爱滋病的同性爱男子，16名异性爱男子（其中6名死于爱滋病，其他死于其它疾病）和6名死于其它疾病的女子。他比较了这三组人群的前下丘脑间隙核的大小，发现1号、2号和4号的间隙核在三组人之间没有呈现明显的差异，但异性爱男子的3号间隙核比其他两组人大两至三倍，也就是说同性爱男子的间隙核

的大小等同于女子。即使我们不接受间隙核的大小决定了一个人的性倾向的提法，勒维的研究成果至少提出了这么一个有力的假设：人体的生理机制同时决定了性倾向和前下丘脑间隙核的大小，即间隙核即使不决定性倾向，这两者至少在生物学上是关联的。

勒维博士的研究结果在媒体引起一片喧哗，同时也受到某些同行的质疑，其中最表示怀疑的是西奈山医学院的精神病学兼神经学专家拜恩博士。拜恩曾在其它动物如猪身上进行过类似的神经解剖研究，他认为间隙核3号也许根本就不存在；即使存在，也很难说明它在调节性倾向方面的作用；另外，在勒维博士的实验对象中，爱滋病及其药物影响可能会导致间隙核变小。但是拜恩认为最好的争辩是自己动手做实验。他在自己采集到的人体样本中做了类似于勒维博士的实验，其结果表明：间隙核确实存在，可能与性倾向呈现相关，而且爱滋病及其药物的作用也不会使间隙核变小。目前还没有其他研究者通过类似的实验推翻勒维博士的结论。

无独有偶，阿伦和高斯基两位博士于1992年在美国自然科学院的年会上发表了《性倾向与人脑前神经接索的大小》的文章。他们实验的样本比勒维的大得多，而且包括活人，因此统计结果更令人可信。他发现同性爱男子和异性爱女子的前神经接索明显地比异性爱男子大。人脑前神经接索是联接大脑两半球的神经纤维，与性欲没有直接的联系，但这项研究成果暗示人体的某些生理机制可能同时作用于神经接索与性欲，使后两者呈现了相关。

同性爱生物研究的另一个方向是基因研究。美国国家癌症研究所的研究小组于1993年7月在《科学》杂志上发表的一篇报告揭示，比起一般人来，在76名男同性爱者的男性亲属中，同性爱的比例相当高；有趣的是，几乎所有的比例失调都出在母系这边。研究人员又研究了决定性别并被人们称为X和Y的性别染色体。男人从其母亲那里获得一个X染色体，从其父亲那里获得一个Y染色体；而女人则从双亲那里各获得一个X染色体。上述家谱研究提示，男同性爱者可能是母系遗传的，于是科学家们把注意力集中在X染色体上了。

为了证实上述猜测，另一项针对40对同性爱兄弟的DNA分析发现，33对兄弟的X染色体的一个特别区域上，兄弟两人竟然有5个不同的基因相同。难道这有什么奇怪吗？因为一个男人X染色体上的基因片断是其母亲两个染色体上基因高度随意的组合，所以两兄弟的基因排列应该是极为不同的。从统计学角度反过来说，有相同性倾向的兄弟在基因上存在这样的相同决不是偶然的。这一事实表明，至少有一个与同性爱有关的基因位于染色体的这一区域。同性爱是这33对兄弟唯一共同的特性；他们俩没有都具有相同的眼睛，也不穿相同大小的鞋，也没有其它显著特徵是一样的。这一项目的负责人哈默先生说道，这些兄弟也不都明显女人气或者相反。除了性倾向，他们俩是不同的。哈默声称：“这是迄今为止有关性倾向具有遗传基础的最有力证据。”

母系遗传可能有助于解释一个难题：如果同性爱是遗传的，那么为什么这种品质没有最终消失——因为男女同性爱者比别人更少生孩子？新研究给出了这样的答案：导致男同性爱的基因是因为异性爱妇女携带并可传递给她的孩子，而这些基因并没有使这些妇女成为同性爱者。哈默小组对女同性爱者的研究也初步显示，女性性倾向也是受基因影响的。

另一项研究是关于双生子的研究。1992年12月美国西北大学心理学副教授贝理和波士顿大学精神病学教授比勒在《普通心理学档案》杂志上发表了他们所做的男双胞胎或兄弟的研究。他们认为同性爱的产生可能是遗传，其中遗传的影响可能占70％。

他们招集了167位有兄弟的男同性爱者，其中56位为单卵性双胞胎兄弟中的一个（他和他的双胞胎兄弟遗传基因的相似程度应该等同于普通的兄弟），另57位有一个领养的兄弟（既然是领养的，应该缺乏共同的遗传基因）。他们发现，52％的单卵双胎中的另一人也是同性爱者，22％的双卵双胎中的另一人是同性爱者，而在领养兄弟中，只有11％的兄弟是同性爱者。

1993年3月，贝理副教授和比勒教授在上述刊物上又发表了关于女双胞胎或姐妹的研究。他们这次招集了147位女同性爱者，其中115名双卵双胎姐妹是同性爱者，而只有6％的领养姐妹是同性爱者。

参与研究的兄弟姐妹都生长和生活在他们各自的家庭里。贝利先生说道，如果同性爱的产生是环境所致，照理三组不同的兄弟和姐妹的同性爱比例应该是一样的，但研究结果并非如此。如果同性爱的产生乃是因为遗传基因，那么单卵双胎兄弟和姐妹的同性爱比例应该是一样的，但研究结果并非如此。如果同性爱的产生乃是因为遗传基因，那么单卵双胎兄弟和姐妹的同性爱比例应该是100％，但实情也非如此。所以研究人员认为，同性爱的产生是遗传决定或者至少受到遗传的影响。他们同时认为后天环境和心理动力机制的作用也不容忽视。

◇ 争议

任何科学研究都是在批评中进步，使理论逐渐完善，最终达到与真理聚合或者接近聚合。对上述研究成果的争议，既包括研究方法上的质疑，也有对结果的不同诠释。

首先需要澄清的是，人体某些生理器官的大小并不是代表性别优劣或智力高低的标志。例如同性爱男子的间隙脑3号比异性爱男子的要小，但这并不说明同性爱男子有“生理缺陷”。不然的话，那么所有的异性恋女子都应该被归入“病态”。再举一个例子，男人的骨头比女人少一根，那么所有的男子是不是应该被送入医院治一治呢？

某些评论家认为研究的准确性可能会受研究者本人性倾向的影响，因为同性爱者在同性爱生物研究中确实比例重大。但是所有的研究者从小就感受到先天性的同性爱倾向，即他们实证研究的假设（Hypo-thesis）就是自小感受到的。况且，同性爱作为一种生理和心理现象，如果异性爱研究者对此不甚感兴趣，难道就有理由对此束之高阁吗？科学研究作为一种客观过程，对科学研究的批评应该集中在研究本身，如理论是否成熟或信服，样本是否具有代表性，已经统计方法是否科学等，而不应集中在研究者身上。

实验样本确实是争议的由来之一。参与实验的同性爱者往往是在同性爱杂志或同性恋社区活动上看到实验广告后应徵的，这样就可能出现“自我择取”（Self-selection）的偏差，即有些参与者可能事先从某种角度和某些渠道得知实验的目的，如果他有位兄弟也是同性爱者的话，可能会更加踊跃报名，但他们的积极性却破坏了样本的无偏差性，即参与实验的同性爱者可能代表不了整个同性爱族群，这就影响了平均值比较（即中值比较，Mean Comparison），因为同性爱实验对象的间隙核可能会低于实际的同性爱族群。然而，似乎找不出任何理论依据来说明报名参与实验的同性爱者为什么会在间隙核上与其他同性爱者有何不同，因此关于“自我择取”偏差的争论不很有力。

另一个质疑是针对实验假设所提出的关联。勒维博士指出，参加他的实验的同性爱者都是自我意识强烈并且情感成熟的成年同性爱者，他们多年的同性爱经历是否影响了间隙核的大小并不得知。他的实验只检测到关联（correlation），但无法指明因果（causality），即我们没有确凿证据说明究竟是间隙核影响了性倾向，还是性倾向和性行为影响了间隙核的大小。最理想的研究设想是观察一大组出生婴儿的间隙核，然后根据间隙核的大小把他们分成两组，并追踪他们成长。如果间隙核小的那一组婴儿成长后，组内同性爱者的比例明显大于另一组（即间隙核大的那一组），那么就说明了性倾向和性行为并不影

响间隙核，从而佐证了同性爱的先天性。但对婴儿作这项实验在现阶段是不可能的。

持同性爱后天说的人认为，兄弟和姐妹在同一环境下成长和生活，他们中同性爱者比例相对地比较高正说明了环境因素的大力影响。然而，这种批评完全无视上述所提的研究结果，所以从根本上讲是对新知识和新发现的抗拒。当然，在做基因比较时，最理想的样本是那些并非在同一环境下成长的（最好是刚出生后就被分离的）的孪生兄弟或姐妹，因为这样就完全避开了环境的相同性。目前已有一些学者试图从事这项研究，但样本采集可谓难上加难，因为自幼受到分离的孪生兄弟或姐妹大多数是被遗弃的孩子，当他们被放入两个不同的家庭接受抚养时，官方一般不会向领养的父母提供有关孩子父母的任何信息，使许多孩子长大后根本不知道自己还有位孪生兄弟或姐妹。

反对同性爱的人士认为同性爱的先天性说并没有推翻从病理学角度看待同性爱的态度，因为基因解释也可以说明同性爱的先天性病理说。他们指出一些科学上认为“不好的”特徵如精神病或躯体疾病也是被认为和基因有关的。提出这个争辩之前，我们觉得争辩者应该好好考虑一下“病理”的定义（参看本刊第9期《谈谈同性恋的“病理”》）。精神病人之所以受到约束的重要原因就是因为他们会对旁人造成体格伤害，而在伤害的过程中自己却没有知觉或无法自我控制。

至于躯体疾病，则在生理上给病人带来痛楚，即使别人不提，病人自己也会要求治疗。同性爱者只要求一个不受干扰的生活空间，并不伤害任何人。在一个不宽容的社会环境下，特别是当同性爱被列为犯罪或病态时，同性爱者的精神痛苦就成为必然。且不谈治疗同性爱的无效，我们只要看一下那些被父母和朋友所接受的同性爱者的愉快生活，就不难看出，消除同性爱者精神痛苦的最好方法就是给他／她提供一个宽容的环境。

◇ 反响

不管上述研究的科学性如何，他们对社会和政治的影响是巨大的。如果同性爱是命中注定的，那么许多现实生活中阻挠同性爱者获得平等权利的争论就没有道理。例如反对同性爱者入伍的人士认为同性爱是个人想要这样，因此应该受到法律的限制。同性爱者争辩说，这是自己的天性，也就是说，这是遗传驱使的。一名同性爱权利活动分子说：“这是一次具有里程碑意义的研究，它对公众理解同性爱者很有帮助。”一些法学家认为，如果科学家能为性倾向做出象肤色和性别一样的基于基因的解释，法官便可能被说服从而认定对同性爱的歧视是违法的。

有关同性爱是遗传的推测影响着许多的人伦关系。父母们如果认为子女的性倾向是“写”在他／她们的基因上的，那么他们就不必担心子女所接触的老师或其他人中是否有同性恋者，从而也就不会有众多的成年同性爱者被判为流氓教唆犯而痛苦终生。而那些有子女是同性爱者的父母也就会少些自我责备，同时也会减少同性爱子女被逐出家门的悲剧。一名母亲说道：”同性爱者的父母们的第一感觉是负罪感，但如果性倾向是遗传的，孩子和父母也许就会开始接受它。”另

一位母亲说：“我们曾经试图治疗孩子身上一些无需治疗的东西，他们根本没有错。”但另一方面，也有些父母会因为遗传基因出于自己而转为深深的自责。

同性爱者普遍欢迎这些研究结果。一名男子说：“我一直认为这是天生的。如果同性爱是遗传的，你就不能把它怎么样。如果今后有更多的类似研究，同性爱就会被接受，而不再被视为病态。”

正如许多人欢迎这些发现一样，也有人不喜欢他。同性爱活动分子说同性爱并不伤害任何人，因此他／她们所要争取的平等权利并不取决于同性爱是先天形成的还是后天促成的。勒维博士自己也说：“我不认为同性爱运动需要以同性爱先天性为基础，因为即使有人看不惯，同性爱者仍然应该享有平等的权利。”另一名同性爱权益活动分子说：“同性爱不是什么需要为之辩护和解释而是需要被接受和宽容的东西。在人们接受我们之前，世界上所有的科学证据都无助于改变

人们对同性爱的恐惧。”另外，有人担心如果有朝一日能够清楚地鉴别“同性爱基因”，就会有人试图“矫正”同性爱者或者把发现的天生的同性爱胎儿流产掉。

同性爱不是简单地编好程序就能产生，而是价值和人格的一种复杂表现。正如哈默博士所说：“基因只是此事的一部份，这个基因区也只是遗传的一部份，并不是全部。”可能我们永远不能完全搞清楚同性恋的成因，但只要我们认识了一部份，就不仅显示了研究的前进方向，而且给那些在痛苦中挣扎的人带来了一线希望。

虽然史书对杨五郎的事迹介绍很少，但是，杨五郎对杨家的贡献是最大的。杨五郎是一位最神秘的人物，也是最具有争义的人物，有人说：他怕死当和尚。这是没有根据的，在幽州为救宋太宗他冒着雨点般的疾箭，拼死把宋太宗救了出来，并一气背了二十里。他难到说怕死吗？宋真宗生性爱游玩打猎，到雁门关外打猎时被萧太后包围，差点掉性命，是杨五郎带几百僧兵拼死相救，才得以保住性命返回汴梁。宋真宗为此感激不尽，几次犒赏都被五郎以出家人的身份回绝，宋真宗为答谢救命之恩颇费了一番心事。无奈，在杨五郎归天后，朔了一尊镏金铜像以示再造金身，才了结了心愿。

正是因为杨五郎在史书的记载很少，才使的五郎的传说越传越神，家谱里也说五郎“削发为僧成仙”。杨五郎的确在出家后很少活动，因为，他肩负着保护杨家后代的重任。在山东的云梯关守将杨茂就是杨五郎的后代。当地的地方志就有记载。