不知从何时起，提起相声就会想到郭老师的德云社，这里的相声紧跟时代潮流，做到了传统与时代的完美融合，打破了人们对相声的固化印象，让很多的年轻人喜欢上了相声，而德云社走过这20多年的风雨队伍也在不断壮大着，涌现出了一批又一批优秀的相声演员。

德云社九个小分队名单

德云社一队：栾云平（队长）、高峰、翟国强、关鹤柏、王昊悦、李昊洋、邓德勇、高筱贝、侯筱楼、郎昊辰、张九林、韩九鸣、王碧辉

德云社二队：李鹤东（队长）、刘喆、靳鹤岚、尚筱菊、朱鹤松、李九重、张鹤舰、尚九熙、何九华、陈九福、杜鹤来、郑九莲、吴鹤臣

德云社三队：孔云龙（队长）、李云杰、张九南、高九成、王磊、张鹤君、张九龄、王九龙、陶云圣、许个、赵楠、于筱怀

德云社四队：阎鹤祥（队长）、李云天、冯照洋、杨鹤通、史爱东、郭麒麟、宋昊然、梅九亮、张鹤雯、陈九品

德云社五队：朱云峰（队长）、曹鹤阳、侯鹤廉、刘九思、王筱阁、吕硕、刘九儒、王少立、孙九香、倪九涛、栗世锦

德云社六队：张鹤伦（队长）、郎鹤炎、郑好、张金山、姬鹤武、孙鹤宝、李筱奎、于鹤真、关九海、李九江、张霄白、曹九台、陈奉清、董九涵

德云社七队：孟鹤堂（队长）、周九良、李鹤彪、刘筱亭、张九泰、秦霄贤

德云社八队：张云雷（队长）、杨九郎、李九天、李九春、梁鹤坤、张鹤帆、李思明、董九力、王鹤江

德云社九：张九龄（队长），德云社的九队之前并没有固定的成员，这是专门用来带徒弟的队伍

德云社家谱最新名单云、鹤、九、霄排名

1、德云社云字科（共13人）：张云雷、栾云平、孔云龙、于云霆、朱云峰、岳云鹏、宁云祥、李云杰、李云天、陶云圣、张云藩、于云田、赵云侠

2、德云社鹤字科（共43人）：曹鹤阳、刘鹤春、阎鹤祥、李鹤林、李鹤彪、刘鹤英、张鹤伦、高鹤彩、张鹤君、姬鹤武、吴鹤臣、孟鹤堂、杨鹤通、梁鹤坤、钟鹤轩、马鹤琪、张鹤峰、于鹤真、刘鹤清、张鹤雯、孙鹤宝、杨鹤灵、张鹤帆、齐鹤涛、郎鹤焱、关鹤柏、王鹤江、高鹤鹏、刘鹤龙、李鹤东、张鹤舰、金鹤年、房鹤迪、靳鹤岚、朱鹤松、栾鹤华、张鹤栾、李鹤浦、韩鹤晓、张鹤擎、刘鹤安、黄鹤飞、邳鹤谙

3、德云社九字科（共36人）：张九龄、李九春、周九良、杨九郎、张九驰、高九成、王九龙、张九南、何九华、郑九莲、李九江、孙九香、刘九仁、关九海、尚九熙、李九重、刘九儒、刘九思、陈九福、陈九品、倪九涛、董九力、李九天、陈九桐、曹九台、张九泰、韩九鸣、董九涵、张九林、梅九亮、孙九芳、计九霄、马九萌、尹九宴、沈九平、刘九辉

4、德云社霄字科（截止目前共6人）：张霄白、陈霄华、王霄颐、秦霄贤、范霄琦、樊霄堂

社会文化史是个大而不确定的概念，在人说不一的情况下，我们选择这一课题，化费五年的时间，经过四个人的集体努力，写出这一著作，其目的是想用史实来说话，这比概念之争具体、详实，因而也就可能有一定的说服力。

我们想说的社会文化这一概念，并不着眼于对社会文化作如何解释，社会文化是个新型的知识系统，不长的历史，跨学科而又界定不太清晰的领域，发展并不成熟，有关社会文化的定义，众说纷纭。不论是外国或中国学者都可以沿袭前人或发挥创造，进行长久的讨论。但是历史学在当代的发展却亟需要从社会文化的大视野，开拓自己的新领域。

记得八十年代初，文化史作为一门学科在中断30年后复兴，1982年12月在上海召开建国以来第一次中国文化史研究学者座谈会，与会者面对这一古老而又年青的学问，困惑于文化的多义多解，莫衷一是，史学界的前辈周谷城先生作了一个绝妙的比喻说:“草鞋没样，边打边像。”这一言解惑，释放了各自的能量。随着文化热的兴起，文化史的著述层出不穷，成为二十世纪末中国一大显学。

社会文化史是文化史的分支，与文化史有相似的命运，不相同的背景和起点。中国文化素以浩如烟海的文献典籍和从未中断的传统闻名于世，不论是先秦儒学，汉代经学，魏晋玄学，宋明理学，都以鸿儒硕学各领风骚，这是中国文化的主力和精萃，由这些学人提炼的思想或制度，具有系统性、主导性和稳定性，是谓主流文化或大传统。丰富的文化遗存，灿若群星的文化精英，为今人的文化史研究提供了雄厚的基础和取之不竭的源泉。然而人民大众在生活方式，情感行为，文化心理和风俗习惯中所表现的种种形态和文化意识，因为自发性，多样性和易变性又与主流文化或大传统有一定的间矩，成为非主流文化或小传统。由于资料分散，研究薄弱，留下许多未开垦的处女地。社会文化史是以大众文化，生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，那也就从这一单薄的基础上起步。在文化史被冷落的时候，它固然被人们遗忘，在文化史兴旺以后，它仍然举步迟缓。

这种情况在近代中国社会文化史的领域尤其突出，它不仅有许多空缺，更无前人的成果可资借鉴。近代中国社会的急剧变化和西方文化的涌进，猛烈地冲击传统的社会生活，肇成几千年未有之历史巨变。这种急剧的变化绝不限于社会形态的转化和大事变。在世界进入近代化的潮流中，中国是被迫而后发近代化的国家，伴随小农社会艰难地发展工业的进程，中国又从独立的封建国家蜕变为不完全独立的半封建半殖民地社会。这双重转变带来的震撼和阵痛，是整体性的变动，触及社会的各个阶层。多年来近代文化史的研究，关注的是上层、是精英、是意识形态和制度，而处于社会下层的民众是怎样生息、活动和喜怒哀乐，上层和下层又是怎样互相渗化和制动，很少进入研究者的视野。因此，探讨百年来人民大众在剧烈的社会变迁中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚，成为我们这一著作的宗旨。

选择这一薄弱领域作为主攻方向，是因为经过多年的学科考察，使我们确信历史学的发展和大众文化在当代的崛起，社会文化史的研究必将成为21世纪史学研究的热点课题，使人耳目一新。

一、廿世纪初，“历史饥饿”留下的空缺

八十年前，梁启超就说过这样的话:“今日中国学界，已陷于‘历史饥饿’之状况，吾侪不容不亟图救济。历史上各部分之真相未明，则全部之真相亦终不得见。而欲明各部分之真相，非用分工的方法深入其中不可，此决非一般史学家所能办到，而必有待于各学之专门家分担责任。”⑴

“历史饥饿”这一句话，在二十初叶的中国学界，不啻是惊世骇俗之语。

中国史学在传统文化中本是一门发达最早而又最成熟的学问，古希腊的《荷马史诗》、巴比伦的《创世纪诗》，都以耳传口授的神话传说作为史学的发端，可信而不可全信；中国却以实实在在的文字记录，开其史学的滥觞。成书在三千多年前的《尚书 盘庚篇》，是商代帝王的文书，以可靠的信史为世界文明古国所罕见。甲骨文中的“史”字，是执掌文书的官员，这表明从有文字以来就有历史的笔录者，记下的是确凿存在的人和事，后人从地下发掘的文物，往往能证实当初的文字记载，很少被推翻。中华民族就以这样清明的头脑和笃实的态度认识自身的历程，在史学中表现出理性早启，为其他国家难以企及。

然而成熟并非完备。古代中国史学的资政性和史官制，使得官史所记载的内容，绝大部分是统治者的政绩训令，文治武功，礼仪大典，星变灾异，生产经济和征伐边务等国家和皇家大事。史书的编篡者是最高统治者推行政令的得力助手，这样的史官实际上是国家的职能机构，它不因朝代的更迭而兴废，只要有国家体制的赓续，史官的设置就相沿不变，代代相承，文献档案累积数千年不断。但也由于这一点，资政成为治史的第一要义，把这意图说得最彻底而又作出范本的是司马光及其《资治通鉴》，他强调阐明历史是为了“穷探治乱之迹，上助圣明之鉴。”这一思想事实上已成为官修史书的总纲，贯串二十四史。所以梁启超愤而指斥这不是国民的历史，是“帝王家谱”。同时，他又提出，要努力“使国民察知现代之生活与过去、未来之生活息息相关。”⑵

说二十四史是帝王家谱的论断虽不失有偏激之处，但要求历史与国民生活息息相关却是至理名言，然而这又是中国史学最为薄弱之处。人们若要了解典章制度的沿革，社会经济的演变，国家的兴亡衰败，都可以在文献典籍中找到充分的资料，要想知道当时民众的感受，生活形态和行为方式，在正史中所见廖廖。被目为野史稗乘的笔记、小说，为后世保存了社会文化的大量资料，但由于正统史学的偏见和此类著作的良莠并存，杂乱无序，至今未得到系统的整理和充分的利用。那些市井工商、农夫村妇、贩夫走卒、佣工小吏，是怎样在中华大地上生息，创造出灿烂的文明 又从哪里一瞥他们的生活风貌，感受他们的喜怒哀乐 各类专史的缺失留下巨大的空白。梁启超正是为了探求历史上的全部真相，发出了“历史饥饿”的呼声。

历史是发生在过去的人和事，这是已经消失，永不复现的人情世态，由于时代的局限和治史的偏颇，古人留下的史料远不能反映社会的全息和事态的全貌，史学研究就是要充分发掘和运用已有的资料，恢复它的原来面貌，探究它的来龙去脉和发展的规律。梁启超呼吁建立各门专史，正是为了从各个侧面探求历史的真相而上下求索。

建国后，巨大的空白正在从考古发掘中得到填补，楚文化、良渚文化田野考古的成就，说明中华文明的源头并不限于黄河流域，长江流域也是重要的发源地，这已是不争的事实。齐鲁、巴蜀、江浙、西北等各地区文化的新发现，也正在改变以往史书的定见。因此学术界的前辈有人提出重写中国历史⑶，得到许多同行的认同。

引起历史重写的，不只是文物的新发现，某些思想观念的变化和视角的下移也会引起历史的全部或部分的重新考察。以马克思主义为指导的历史学，改变了以封建统治者立场阐述历史的旧史学，恢复了劳动人民的历史地位，把颠倒的历史再颠倒过来，这是历史著述的大改观，各门专业史的出版，使“历史饥饿”得到充实。然而，由于极左思潮的干扰，阶级斗争的绝对化，一部丰富多彩的历史，又变成人与人的斗争史。打开历史读物，只见风云变幻，制度消长，政权更迭，人民大众究竟以什么样的方式生存和生活，他们的衣食住行，婚丧喜庆，消闲娱乐，交际应酬是什么样子，有什么追求和时尚 对于种种大事变、大人物，他们又有什么想法 诸多贴近民众生活和社会文化的课题，又沦为无足轻重或视而不见，往往模糊不清或语焉不详。在这样的历史著述中，穿梭来往的历史过客，没有生活，没有七情六欲，没有个性，千篇一律，形同一个模子刻出来的样板，充其量也是政治形态或经济规律的人格化。有名有姓的历史人物尚且如此，无名无姓的民众群体，又哪有他们的踪迹，这是史学最大的空白。有些耽于古人的记载不详，可能留下永远不解之谜。《礼记 曲礼》一句“庶人无故不食珍”，从古到今，阅遍正史和野史也弄不明白先秦的庶人究竟能不能有肉吃虽然事关礼制和庶人的地位，那也爱莫能助，只能不甚了了。古人遗留资料的残缺，后人不能苛求。在报纸、出版传媒事业已经相当发达的近代，报刊杂志，出版读物，有相当大部分的内容已面向新兴的市民社会，此类记载不可谓不多，然而又有多少近代史的著作反映他们的生态和意愿 所以这不是不可知，不能知，而是没有进行这样的搜索、发掘和思考，观念的改变至关重要。

经典作家对有关社会生活的论述, 有许多精辟的见解。马克思指出:“现代历史著述方面的一切真正的进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活的深处时才取得的。”⑷马克思对深入社会生活的历史著述的价值，给予这样高的评价，是因为他一贯强调有关生产方式、生产关系上的改变，归根结底表现为生活方式的改变，生活方式的变化又推动社会关系的变化。所以生活方式的变化是生产力发展的最终目的，又是促使社会关系变化的不可取代的物质力量。⑸李大钊说得好:“历史这样的东西，是人类生活的行程，是人类生活的联续，是人类生活的传演，是有生命的东西，是活的东西，是进步的东西，是发展的东西，是周流变动的东西。”⑹

按照马克思主义的思想，历史学不仅不能淡化社会生活的研究，而且是史学著述走向深化的表现。但是建国后，直到八十年代末才有社会生活史的出版，整整延迟了40年。这批著作的问世，令人可喜地看到史学著作贴近了人民，使人们看到历史的价值就在于使人类了解自己的过去，认识现代社会、国民性格与既往和未来息息相关。

社会生活是社会现象也是文化现象。人类来到这个世界，首先就要吃穿用，这是民族赖以生存的基本方式，也是唯物史观的基本出发点。只是在吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿、怎样用的方面表现出种种差别，发展自己的智慧，从而创造出独特的文化形态和民族传统。复原前人生活的本来面貌，是社会生活史的基本要求，但是对社会生活的研究又不能停留在这一步。社会文化史要求把生活放在一定的社会现象和文化现象中来考察，通过生活方式的变迁认识民族文化心理和社会意识的发展历程。

诸如穿鞋戴帽，本是纯粹的个人生活行为，但在近代中国引起轩然大波，成为一代先辈思想启蒙的先声，生活方式国际化的滥觞。

鸦片战争后人们痛感到国家的积弱是由于民智不开，欲启民智，必先革除恶风陋习对人民的禁锢，其中尤以吸鸦片、裹足成为摧残民体，有辱国格的两大公害。先进的知识分子莫不对此口诛笔伐。如果说禁烟是对少数人不良嗜好的整治，反对裹足却要变更上千年的陈规旧习，波及千家万户。19世纪末兴起男子剪辫子的风潮，成为维新运动和民族革命的动员号召。

反对女子裹足和男子留辫子，必然推动鞋帽服饰的改革。早在百日维新期间，康有为上书《请禁妇女裹足折》和《请断发易服改元折》，认为女子裹足，不能劳动；辫发长垂，不利于机器生产；宽衣博带，长裾雅步，不便于万国竞争的时代，请求放足、断发、易服以便于“与欧美同俗”，这就把变衣冠作为学习西方文明的一项重要内容，具有开启民智的意义。剪辫子与留辫子，从上到下分成两大派。主留的固然有上层的冥顽派，而下层民众尤其是闭塞的农村反剪的势力更大，辫子尽管不是汉族的装束，但已通行了几百年，由长期生活积淀形成的心理习惯已经积重难返。有的为失去辫子哭泣的、骂娘的、呼妈的形形色色，有的自发组织保辫会进行抗议，甚至发生罢市。主剪的更把这一行动视为支持革命的召唤，到辛亥革命前夕形成高潮，人们欢欣鼓舞地选吉日，拜祖宗，放爆竹，剪辫子。有的地方“辫子”还成为一句骂人话，要说一句“你这人真是辫子! ”如同被骂“不是东西”。对辫子的态度，是非荣辱的两极对立和迅速转化，极为敏感地反映了在革命风潮中社会风尚的起伏激荡。

断发易服是在反封建思想指导下的风俗改良，不同于历代改元易服之举，历史上的变衣冠所变的形制，不变的是伦理性和等级性，民国初颁布的《服制》规定官员不分级别都以西式大髦和燕尾服作大礼服，是对封建服式等级制的彻底否定。孙中山还提出“适於卫生，便於动作，宜于经济，壮于观瞻。”⑺作为改良服饰的指导思想，这一与现代文明接轨的服装观念在中国的实施，使得人人须臾不可离身的服装，彻底摆脱封建伦理的规范，向着实用、经济、卫生、美观的方向发展，这是服装史上的重要转折。

在服装变化中，穿洋装是一大时尚，这不能简单地归于崇洋的倾向。民主制的确立激励了人们对西方民主社会的向往，人们醉心自由平等，天赋人权的思想，认为由这种思想建立的生活方式代表社会的前进方向，洋装是文明的的象征，受到人们的喜爱。社会实践的结果是，洋装在中国的流行，并未取代中国服装，而是促进了中国服装的改良。中山装的出现，就是中西合璧的产物。它以西服为模本，改大翻领为立领，四个贴口袋，五个扣，去掉腰带。女性服装一改宽大直筒式的满装，依照西方的人体曲线美加以剪裁，演变成今日的旗袍。这都是沿用西式服装的审美和价值观念，结合中国传统的某些形制而创作的新服式，可谓西体中用最成功之作。穿什么，不穿什么是个人行为，一些先进的思想家们都把个人安排生活的自由视为个体自由不可分割的一部分，是神圣不可侵犯的个人权力。个性解放的呼声与商品经济的发展，刺激了人们的生活欲望，在穿着打扮上追新求异，合理的，不合理的浪急潮涌。西装革履，长袍马褂，坦胸露背，长靠短打，新旧土洋，千奇百怪，真正开开始了服装自由穿着的时代。在剧烈的社会变迁中，服装的变化得风气之先，敏感地表现了文化气候的走向。

从社会、思想和文化变迁的角度看服装的变化，那服装就成为考察社会文化变迁的窗口。所以一部优秀的社会生活史必定是社会文化史；一部优秀的社会文化史必然要对社会生活作出具体详实的文化和社会的阐释。这是从不同方位对同一课题的描述和解析，也是社会文化史和社会生活史的联系和区别。

社会文化史的内容并不限于社会生活，大众文化和社会风尚都是研究的大宗，这在90年代大众文化崛起以后，学科的主题愈来愈加明确。

二、廿世纪末，大众文化崛起的呼唤

八十年代中国学术界最引人注目的现象是出现持续的文化热，这是从文化反思发端，包括文化史、文化理论、文化建设与展望等一系列重大文化课题的研究性热潮，它的发展已经超越传统的文史领域渗入各门学科，成为社会变革思潮的一部分。毫无疑问，文化史的勃兴，时代的需要是决定性因素。更确切地说，八十年代初的文化反思开始于对十年浩劫和建国以来“左倾”错误的深刻反省。八十年代中期随着经济改革的全面推开，突出了观念变革的问题，文化研讨与社会改革意识融为一体，推动了社会史的复兴。从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，触动观念变革的深层结构，也是文化史进一步深化的趋势。人们从传统文化的反省、中西文化的比较和民族文化心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，摒弃旧观念，吸收新思想，以建立与社会主义商品经济相适应的文化观念和心态，贯串文化热。浓厚的意识形态与强烈的功利性，使得八十年代文化热的思想解放意义更甚于学术意义。

九十年代社会主义商品经济的大发展与市场经济的导向，使得人们的社会心理从关心意识形态向关注经济生活转化，文化热有所降温，文化人边缘化。其实这种降温只是从政治色彩的淡出和文化视点的多元化。尤其是大众文化的崛起，那种凭借现代传媒技术，为大众消费而制造的文化产品，一改传统的说教面孔，走向商业化和娱乐化，对精英文化形成不小的冲击。本来，哪个时代都有大小传统、雅俗文化和主亚文化之分，大众文化即是小传统和通俗文化，并不始于现代。但是大众文化真正显示它重要的社会价值，令人刮目相看，却是现代工业文明的产物，这在中国学术界有个适应和调整的过程。这是因为，长期以来对几千年文明史的研究，分割在精神文化和物质文化的各自领域，缺少对这两者相互影响、制约、渗透的综合研究。精神文化又以少数精英的思想作为研究对象，尤其是思想家的思想，这是主导大传统的精神资源，一部文化史实际上是思想文化学术源流史。思想家的思想固然为一代文化之精华，但又往往高于民众，未必被民众所理解，甚至不能流传，到后世才被人发现，这在文化史上屡见不鲜。自古以来雅俗文化的分野使得文化人有傲视俗文化的倾向，文人雅士崇尚大雅脱俗，与世俗生活有一定的疏离，有识之士也往往以大雅化俗的态度，居高临下，以教化凡夫俗子的心态，看待俗文化。思想家们的智慧言论和提炼的思想命题，蕴藏深刻的文化内涵，但这是经过舍弃大量的生龙活虎的具体现象而后抽象的思维成果。人们常说理论是灰色的，生活才是常青树，这灰色意味着高度凝炼的理论形态有相当简约的程式，仅仅靠理论的演绎和表述，难以充分反映丰富多采的实际生活，对一般民众来说，只能仰视，可望而不可及。大小传统之间的隔膜，上层文化和下层文化的距离，在精英文化为主流的文化结构中是惯常的，也是难以避免的现象。社会主义文化面向劳动人民，大大缩小了上层文化和下层文化的差距。但是，不论是封建主义传统还是传统的社会主义，指导思想虽然有根本性质的不同，以精英文化为主流的一元化的结构，却没有多少变化，这大约是前现代社会文化的基本格局。

社会主义市场经济和现代科技的发展推动了新一代文化市场的发育，九十年代大众文化崛起，以锐不可挡的势态，改变雅文化与俗文化的传统定势。以信息高科技为生产和传播的新兴文化产业，以大量的影视、音响、多媒体和电子读物涌向市场，与此同时，学术成果通俗化蔚为潮流，把少数人享用的专业知识，变成大众欣赏的读物。文化消费不再是精英的特权，也是平民百姓的生活需求。现代工业和都市文明造就了广大的市民消费阶层，他们的选择决定了文化市场的取向。面对这一变化，现代学者有高度的评价。有的说:“崛起于九十年代的通俗文化，已全然不同于以前的那种市井文化或乡俗文化，而是一种与城市生活直接相关的大众文化。不管我们愿意不愿意接受，只要现代化进程不发生逆转，在相当一个时期里，通俗文化的主流地位恐怕是难以动摇的。”⑻有的认为: “大众文化反映着普通群众的精神要求，代表着大多数人的利益，是现实的中国文化的主要构成。”⑼有的强调:“大众文化、通俗文化的发展，在一定限度内体现了人民的文化需求和文化权利。它在文化领域内，形成多元化和多层次的局面，从而给人民提供了选择的条件”⑽

大众文化由小传统、亚文化一跃而为中国文化的主要构成，史学也失去神圣的光环，从资政济世的高阁，下移到平民百姓的书桌，甚至变成茶余饭后消闲读物。史学研究者从代圣人立言、“帝王师”，沦为民众的一枝笔。这对专事研究王朝兴亡盛衰，人类社会发展规律，那种大抱负、大事变、大业迹的治史传统是个挑战。史学著作从治国经邦之学向阅世知人的转化，不仅要开拓前人从未涉猎的历史荒原，也在改变研究课题的方向。芸芸众生的穿衣吃饭，婚丧嫁娶，消闲娱乐，登上了大雅之堂，有的还成为国家社科基金的重点项目。从文化史与社会史交差的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到人民大众，开辟新的领域，给历史学的建设又带来新的发展机遇。

文化史和社会史本是近代新史学起飞的双翼，建国后双双中断，肇致史学建设的失调。它们命运相济，盛衰相连，是这两们学科发展的共同趋势。这主要表现在，社会史的繁荣往往以文化论争为先导，文化史的深入有待从社会史领域内发展。二十世纪初社会学的引进和社会史研究的开拓，得力于十九世纪末中学与西学，新学与旧学之争；三十年代社会史的兴旺，又导源于二十年代文化论战开其先河；八十年代后期社会史的复兴，直接受益于文化热的推动。中国现代化的历史进程反复说明，对现实社会的思考不能脱离对传统文化的反省，变革中国的社会又必然从文化变革发端。社会问题和文化问题的交错、重叠、伴生是常见的普遍现象。⑾

然而，文化史和社会史又是相邻、相交而不相属的独立学科。文化史的研究广涉物质、精神和制度的各个层面，外延可跨入哲经文史各个部门，但并非是百科全书，从各个侧面探索传统文化特质的形成、发展和演变是中心内容。因此偏重上层文化和精英文化，以便把握文化发展的脉络，也是当然之义。由于无视下层文化，那精英文化和大众文化相互的影响和制约，以及精英文化社会化的过程成为一大缺失。这种文化史只能是上扬的文化专史，而不是中华文化的全史。社会史以社会生活的发展、社会结构和社会问题为研究对象，通过具体、详实的研究，复原已经消失的社会形态，务实、求真，描述性的写照是基本的要求。上扬的需要下移，从社会史的领域考察中国文化；描述的需要提升，从思想文化史的角度，对社会史的内容进行阐释。这一上一下接壤之地，是滋生新学科的一片沃土。大众文化入主文化结构的态势，呼唤创生自己的理论和学术系统，尽管在海外早已有文化社会学、社会文化史和公共史学的成就。但是，中国社会文化史将以自己的特色和传统有别于其他国别的社会文化史，开出新的天地。

这在中国又是一个待采的富矿。这不仅因为浩瀚的史书和数不尽的文物遗址，提供了取之不竭的史料，还因为中国人有浓厚的历史意识，看问题注重追根溯源，述先道故，使得人们重视历史经验的吸取，留下大量的野史、笔记。这些留存在正史以外的资料，最为丰富、生动，有待人们去整理、发掘。大众文化荟萃的近代报刊，百余年来累计资料数额惊人，薄弱的研究与丰富的资源形成极大的反差。一旦打开这个宝库，会使人们眼界大开，甚至有可能引起部分历史的改写。所以，中国社会文化史是最有发展潜力的阵地。

三、世俗理性，精英文化的社会化

在我们设计课题的时候，视线是向下看，着眼于小传统，可是作为精英文化的大传统又是怎样影响和制约小传统的发展，这是理解上层文化和下层文化互动关系中一个至为重要的问题。沿着文化传统的脉络，揭示精英文化社会化的过程和特点是我们的思路。

中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是起源最早而又最完备的社会规范，也是古人用以修身、理家、治国的准则，不论哪个学派都在这一领域得到不同程度的认同，这是精英文化的主流。小传统在古代表述为“俗”，所谓俗者“习也”。郑玄在《周礼》注中说:“土地所生，习也。”这是从生活经验中自发形成的风俗习惯，具有地方性和多样性。有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗。俗一旦形成为礼，上升为典章制度，就具有规范化的功能，要求对俗进行教化和整合。从《周礼》成书就强调“礼俗，以其驭民”。以礼化俗即为礼俗，这是驭民的统治方略，也是对民众生活的调适。礼作为观念形态，以高踞主导地位的优势渗进世俗生活，使分散的小传统对同一的大传统得到最大范围的认同。古人说:“夫礼之在天下，不可一日无者，礼行则道德一矣。道德一则风俗同矣。”⒁精英文化的价值观念渗进世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。精英文化通过以礼化俗的过程推向下层民众，所以又是精英文化社会化的结果。

世俗理性造成中国社会文化显著的特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域，对此说得最坦率的是明清理学家们提出的“百姓日用即道”的思想命题，它要求人们以伦理之道观照日常生活；又从日常生活体体会人伦事理，这为我们理解传统文化提供了一个重要的思路。以人人都要吃饭，这一最寻常的行为来说，伦理意识渗入饮食活动的倾向随处可见，从熟食的发明、原料的调配、烹饪的技巧、食具的选择、节令食品到菜名的寓意和审美，无一不受伦理的濡染，这里不一一而足。就以被古人视为国家重器的鼎来说，本是饭锅，它鼓腹，容量大；两耳，便于移动；三足鼎立，方便燃烧。炊具和餐具合而为一，比釜、镬、豆、簋更为实用。《说文解字》说他是“调和五味之宝器”。用这宝器，供奉祖先和神灵，行施重大礼仪，这就使日用饭锅蒙上神秘的色彩，尊为礼器。传说黄帝铸造三只鼎，象征天地人。夏禹铸九鼎，作为传国之宝。周灭商后，移九鼎于镐京，举行隆重的定鼎仪式，自此定鼎喻为国家政权的奠基，迁鼎则指国家的灭亡，问鼎乃是窥视政权的行为，由此演绎出许多历史故事。在古代西方和埃及，君主的权力是以权杖和连枷为代表，这是从生产工具和武器演化而来，比较直观好理解，在中国则以饭锅作为权力的象征，这在文明古国中是独一无二的现象。从这里也可了解“民以食为天”的另一面是“民以食为权”，饮食与权力、天理连为一体，这普通的事物就上升为意识形态。作为饭锅的鼎，在漫长的历史发展中其实用价值已被淘汰，但它所秉有的伦理意义，已成为约定俗成的文化符号，积淀在民族心理中源远流长。当代中国送给联合国的世纪宝鼎，纪念香港回归的盛和宝鼎，作为中国传统文化的象征得到海内外的认同。由食器到宝器，表现了由俗物而成为礼器和以礼化俗的过程。世俗理性，使普通日用品上升为“道”，

古人所说形而上者谓之道，这是观念；形而下者谓之器，这是百姓日用。作为日用器物可以变化更新，贯串其中的观念一旦与伦理挂勾就经久不变。在西方商品大潮汹涌输入的清末，即使反对洋务的顽固派也不反对日用器物的引进

一部体例完整的家谱，大致应有以下各项：

1谱名 一般均称为家谱、宗谱、族谱、家乘、世谱、统谱、支谱、祖谱、合谱、联宗谱、大成谱、房谱等，也有的称为谱传、真谱、渊源录、源流考、清芬录、世典、世牒、世恩录、故谱、族谱图、族系、族讲、石谱、世家、私谱、本书、大同谱、乡贤录、传芳集、家传簿、先德传、系谱、谱志略、家谱汇编、家模汇编等，可谓名目繁多。

2谱序 稍具规模的家谱，卷首一定会有一篇至几十篇不等的序文，它是每部家谱不可缺少的内容之一。谱序包括新序、旧序、族外人的客序、跋语、目录和刻印人名以及其它关于本族的记述。

3谱例 又称凡例，主要是阐述家谱的纂修原则和体例。一般而言，一些家谱在每一次续修时都会订出若干条适合社会潮流与需要的规则，以作为修谱时所要遵循的原则。

4谱论 许多家谱都专门辟有谱论一章，专收先贤的谱说、谱论、谱议的篇章和古代经典中的有关论述，对修谱的作用、功能、意义、历史、原理、方法等加以发明和阐述，是研究谱学的宝贵资料。

5恩荣录 主要内容为历代皇帝对家族中的官员及其家谱的敕书、诏命、赐字、赐匾、赐诗、赐联、御谥文、御制碑文以及地方官府的赠谕文字等，以显示和炫耀朝廷对该家庭及其成员的奖励和表彰，同时反映高家族的地位和身份。

6像赞、遗像 祖先及家族中历代英贤、重要人物的图像资料，一般为正面是遗像，背面是像赞。

7姓氏源流 中国家谱素来有“叙本系，述始封”的传统，明清以来各家谱也大多有记姓氏源流的一章，或称姓氏源流，或称宗族源流。它主要是用来记述本姓来源、本族的历史渊源、始祖、世派、迁徙、各支派间关系甚至改姓的原委等。

8族规家法 是宗族家族成员共同制定的、用以约束和教化族人的宗族法规，是家谱中的重要组成部分。其名称各异，种类很多，诸如家规、家约、家戒、家法、家礼 、家典、家仪、家条、族规、族约、祠规、祠约、规范、规条、规矩、条规、戒谕等。

9祠堂 记载宗族、家族祠堂修建的历史，介绍祠堂的建筑规模、地理位置，收录有关祠堂的碑文、诗文、祠联、祠匾、祠堂图，建祠捐资人名，记录祠堂内神位世次、配享、附享、祭祀情况等。

10五服图 又称服制图。所谓五服，就是指古代丧服制度中的五种服色，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。丧服是根据生者与死者的远近亲疏关系而穿着的一种服饰。因五服本身就表明生者与死者的亲疏远近关系，同时又表明与死者同有关系的生者与生者之间的远近亲疏关系，所以不仅在执行丧礼时要涉及到，而且在执行宗族、家族事务及执行法律时也必须涉及，所以家谱中一般都载有五服图。

11世系 这是家谱中的主体部分，又称为世系图、世系考、世系记等。这部分内容为所有中国家所共有，因而成为家谱区别于正史、地方志的最明显的标志。世系表除欧阳修、苏洵所发明的欧式图谱和苏式图谱外，还有两种比较常见：(1)宝塔式图谱：这一图谱形式何人所创、创于何时目前尚元定论，不过至迟已在南宋时出现，因此很可能也是北宋人的产品。(2)牒记式图谱：这一图谱的特点是分别按世代以文字叙述先人的事迹，既不用线条，也不用图表。

12传记 家谱中的传记又称行状、行述、行实、事状、志略等，其体裁有传记、行状、寿文、贺序、墓志、祭文以及抄自史传中的资料，主要载录家族成员中“方行可书”的“忠臣孝子”、“节妇义夫”的事迹和传记资料。

13谱系本记 也称作世序、世系录、先世考等，主要内容与世系部分大致相同，记载本族成员的简况即本人名讳、父名讳、排行、字号、生卒年月、寿数等。

14族产 记录家族、宗族的集体财产如祀田、坟地、义庄、学田、义墅、山林、房屋等。

15契据文约 专门登载与记录和族产有关的契据文约、管理制度以及宗族、家族内部关于承嗣、婚姻、分家等的文书及契约。

16坟茔 记载族中公共坟地的情况，包括墓地图、坟向、祖坟及各支派墓地分布等。

17名迹录 记载与本族或族中成员有关的山水桥梁、亭台堂舍、庵寺书院等。

18任宦记 记载族中成员历代官宦名人事迹，其内容与传记部分大致相同，包括履历、科第、政绩、功勋、著作、学说等。

19年谱 是按照年、月、日专门记载一个人生平事迹的一种体裁。

20艺文 收录家族、宗族成员的著述，包括奏疏、殿试文、万言策、诗词和各式文章等。

21字辈谱 又称派语、派行诗、行第、派引、排行等，专门登载族内成员姓名排行的字语。

22领谱字号 中国古代家谱修好后，在派发给族中成员前，对每部谱都编以号码。

23续后篇 或称余庆录。指家谱修完后，专门留空白纸数页，留待后世子孙续，以示绵延不绝。

24纂修、捐资人名 家谱的纂修或续修，是家族、宗族中的一件大事，涉及族中许多人员，且须动员全族成员捐款助修。

以上是家谱的基本格式。一部家谱也许不可能将上述基本格式全部用到，但格式中的主要部分如谱序、凡例、世系图、传记、家规、艺文、字辈谱等肯定会有，家谱也正是任借上述内容将家族的历史渊源、迁徙情况、历代英贤等保存下来，并流传后世。

其实一部完整的家谱就是一部宗族、家族史或宗族、家族百科全书。通过这部家谱，我们可以了解到该家族的历史沿革，世系繁衍，人口变迁，居地变迁，婚姻状况，该家放成员在科第、官职等政治生活中的地位、作用和事迹，该有族的经济情况和丧葬、礼典、家规、家法等典章制度等。而家谱也正是将这些内容以书、图、志、表、史的形式记录下来，从为可与正史与方志并列的又一文史宝库。

亲爱的楼主，下面的是我查找来的：

洪秀全（1814—1864）原名仁坤，广东花县人，太平天国的领袖。出身农家，曾受聘为塾师。三次考秀才未取，绝望于科举功名。后受基督教徒梁发编写的《劝世良言》的启发，于1843年创立拜上帝会，组织群众谋起义。作为太平天国的理论基础，洪秀全在1845到1846年间，写出《原道醒世训》、《原道觉世训》和《原道救世歌》，宣传了朴素的平等观念和消灭“阎罗妖”的革命思想，其中也表达了洪秀全的人口思想。

洪秀全完全排除人口增多会出现衣食不足的可能性，认为人类的生和死，都有上帝的妥善安排。他说：“予想夫天下凡间，人民虽众，总为皇上帝所化所生；生于皇上帝，长亦皇上帝，一衣一食并赖皇上帝。皇上帝天下凡间大共之父也；死生祸福由其主宰，服食器用皆其造成。”（《原道觉世训》）因此，无论人怎样多，都应该相互平等，不应该为争夺衣食而产生矛盾。“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私？何可起尔吞我并之念？”（《原道醒世训》）至于现实生活中发生社会矛盾的根本原因就在于“近代则有阎罗妖注生死邪说。（《原道觉世训》），即由清朝统治者所代表的整个封建统治体系造成的。他号召，“天下凡间我们兄弟姊妹所当共击灭之，惟恐不速者也”（同上），直到实现“天下一家，共享太平。几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也”（《原道醒世训》）。总之，消灭封建统治体系，建立公平正直的太平天国，是使人口众多的中国“无处不均匀，无人不饱暖”（《天朝田亩制度》）的唯一途径。因此，他在1853年颁布了《天朝日亩制度》，准备用大规模的社会改革来解决中国当时的人口问题。

对他的评价：

新中国建国后的一段时间里，学术界对洪秀全的评价基本上是肯定与褒扬。1964年，戚本禹挑起了一场批判李秀成的论争，使得以影射史学为特征的极“左”思潮在中国大地上泛滥。在随后发生的“文化大革命”中，美化太平天国，拔高洪秀全的做法达到了登峰造极的地步。太平天国农民运动被说成是新民主主义革命，洪秀全被称之为革命领袖，甚至以洪秀全划线，以此区分太平天国历史人物的功过。一时间，洪秀全头顶佛光，被吹捧成“千古完人”。

十一届三中全会以后，学术界再呈百家争鸣局面，对包括洪秀全在内的若干历史人物的功过进行了实事求是的评价。虽然长期以来神化洪秀全所形成的思维惯性还不时有所反映，但总体来说，对洪秀全的评价逐渐趋于人化。20世纪80年代末90年代初，一些学者以反激进主义为宗旨，祭起“告别革命”的大旗。他们认为，“20世纪的革命方式确实带给中国很深的灾难”。他们否定20世纪中国发生的一切革命，太平天国被称为“洪水滔天，鬼魅横行”，洪秀全被认为是“有轻度精神病的准皇帝”、“暴君”和“邪教主”，甚至认为洪秀全不存在鬼化问题，因为洪秀全本身就是魔鬼。

从历史唯物主义的立场出发，历史的洪秀全是一个人，不是神也不是鬼，无论将其神化或者鬼化都没有反映他的历史真面目。所以，对洪秀全的评价既不能神化，也不能鬼化，只有人化才是正确评价洪秀全的唯一途径。

拜读了著名文学评论家潘旭澜教授《还洪秀全的历史真面目》�刊于《探索与争鸣》2004年第9期，以下简称“潘文”　一文后，觉得潘先生虽然语出惊人，但掩卷深思，并没有给人以“还洪秀全的历史真面目”之感。作者把洪秀全描述成一个欺世盗名的政治邪教教主，描述成治政无术、腐败堕落的暴君，但有的叙述与史实不符。例如洪秀全在天京病逝，史有记载。《李秀成自述》：“天王之病，因食甜露病起，又不肯食药方，故而死也。”《洪仁�允觥芳牵骸爸两衲晁脑率�牛�抑骼咸焱跷圆《���臁！焙樾闳�亩�雍樘旃蟾K担骸氨灸晁脑率�湃眨�咸焱醪∷懒恕！薄渡虾P卤ā吩诩鬃恿�鲁趿�统蹙帕教斓谋ǖ贾校�妓岛樾闳�恰安」省钡摹J肥岛芮宄��宋娜此岛樾闳�窃诰��凶陨薄�

洪秀全与拜上帝教 洪秀全创立拜上帝教，发动农民起义并建立政权，最终也因偏执信仰拜上帝教而丧失政权，可以说，洪秀全以拜上帝教吹响了太平天国农民运动的号角，也因拜上帝教而唱起了太平天国农民运动的挽歌，真可谓“成也萧何，败也萧何”。从这一过程来看，洪秀全所创立的充其量只能算一个政治性宗教，而不是一个政治性邪教。

首先，洪秀全是一个虔诚的拜上帝教教徒，而不是蒙蔽信徒的教主。世界上一切邪教头子，都鼓吹教主崇拜而自己并不相信自己所设立的邪教。正如麻原彰晃宁愿坐牢也不自杀，等等。洪秀全和古今中外的邪教头子有着本质的区别，是因为洪秀全对自己创立的拜上帝教中的“皇上帝”有着执着甚至是偏执的信仰。

其次，洪秀全并没有全盘吸收基督教教义，他将独尊上帝的教义和中国古代崇敬上帝的神话结合起来，创立了具有中国特色的新宗教——拜上帝教。他对拜上帝教的教义深信不疑。1864年天京危急之时，李秀成提出“让城别走”，洪秀全却说：“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有！”天京没有粮食，他却要合城俱食“甜露”，由此而导致大病缠身，足见其对“皇上帝”、“天兄”的信仰已深入骨髓。

其三，利用宗教发动农民，组织农民起来参加农民战争，在中国历史上屡见不鲜。太平天国之前已有诸如太平道、弥勒教、白莲教利用宗教发动农民起义。潘文将洪秀全所说的“在道光三十年我将遣大灾降世，凡信仰坚定不移者得救，凡不信者将有瘟疫，有田无人耕，有屋无人住”简单地归为邪教，认为洪秀全在宣传世界末日。洪秀全宣扬大灾降世的目的是为了鼓动农民参加起义。世界上几乎一切正统宗教都宣扬救世论，如基督教和佛教都以救世为其基本教义，“行善去恶”，以修来世之福。洪秀全倡导的“救世”是“救今世”而不是救来世，他渴望建立人间的现实“天国”，这与邪教蛊惑人心、煽动信徒不惜以牺牲今世的生命去换取来世所谓的幸福是有根本区别的。

其四，洪秀全妻妾成群是封建帝王思想滋长的结果，与邪教利用歪理邪说奸*妇女是不一样的。不可否认的是，太平天国时期的妇女地位有了一定程度的提高，如废除买卖婚姻制度，建立具有法律效能的婚姻秩序，凡男女自愿结婚者，经审查后发给盖有官印、绘有龙凤的证明“合挥”，即是合法婚姻。又如禁止强奸妇女、废除女子缠足，规定“凡强奸，经妇女喊冤，定即斩首示众，妇女释放”等，表现了对妇女人格的尊重。虽然太平天国时期妇女的解放是有限的、局部的，但与清王朝是不一样的，更有别于所谓邪教。

关于《天朝田亩制度》与《资政新篇》 《天朝田亩制度》与《资政新篇》是太平天国颁布的两个纲领性文件，虽然最终未能付诸实践，但其进步意义并不能就此否定。太平军占领南京后颁布《天朝田亩制度》（以下简称《制度》），对土地问题和政权组织问题作出规定。其中“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”，反映了中国封建社会农民小生产者朴素的愿望，而不是如潘文所说是“骗人的门面话”。《制度》提出平分土地，反映了其革命性、进步性的一面，为起义农民描绘了一幅理想蓝图，对于鼓舞起义农民的士气至少是有直接作用的。由于《制度》杂糅了平均主义、禁欲主义和宗教信仰，使其内容互相矛盾、互相抵消，使得平分土地这一设想无法实现，只能继续实行“交粮纳税”，反映了农民小生产者经济地位所决定的违反社会发展规律的封建性、落后性的一面。《制度》虽未实行，但部分地区的农民分得了一些土地，或者减少了赋税，生活有一定改善，史料有所记载，这是不能否定的。

1859年4月，洪仁�酉愀鄣教炀�K��谙愀垩�昂土私獾降淖时局饕逍率挛镒�闯伞蹲收�缕�罚�M家苑⒄棺时局饕宓姆绞礁脑焯�教旃���┱棺约旱谋Ц禾峁┮桓銎教ā！蹲收�缕�泛�橇苏�巍⒎ㄖ啤⒕�谩⑽幕�⑼饨坏裙叵倒�泼裆�娜舾芍匾�侍猓�酝及烟�教旃�ǔ梢桓鲇搿胺�瞬⑿邸薄ⅰ懊窀还�俊钡男鹿�摇E宋闹薪�槿诗提出《资政新篇》的目的仅仅框裁于“以平物议，以服诸将”，未免过于片面。此外，潘文说：“《资政新篇》在介绍外国情况这一点上，远不如林则徐请人翻译的《四洲志》全面准确，亦远不如魏源在此书基础上编成的《海国图志》丰富充实，时间也晚了好多年”。潘先生对于农民出身的洪仁�疵夤�诳燎蟆A衷蛐焓乔逋醭�爻迹�H畏饨�罄簦��梢远�檬种械男姓�试础⒕�米试春腿肆ψ试蠢捶�搿端闹拗尽贰N涸幢嘈础逗9�贾尽罚�小端闹拗尽肺�� E┟癯錾淼暮槿诗呢？他没有任何资源，只能通过自己的亲身实践与学习来了解和认识西方。潘先生将两者进行比较显失公平。洪秀全对待《资政新篇》这样一个发展资本主义的纲领性文件，不仅认真阅读，而且对其中的“兴舟楫之利”、“兴器皿技艺”、“兴银行”、“兴宝藏”等发展资本主义的建议，都作出了“此策是也”或“是”的批示，表明洪秀全对发展资本主义是表示赞成的。我们虽然不必据此认为洪秀全主动“向西方寻找真理”，但洪秀全面对“西方真理”至少没有斥之为“奇技*巧”而加以反对，这是事实。

洪秀全与中国传统文化 潘文说“洪秀全敌视中华传统文化，除了极少数他所需要的，其余不分良莠一概加以扫荡”，其目的是“要以他的政治邪教文化来取代”。洪秀全虽然痛恨中华传统文化，但他却无法与其决裂。洪秀全批判传统文化，大致经历了以儒教附缘基督教，以基督教排斥儒教和以基督教调和儒教三个阶段，在不同时期侧重点有所不同，但他对儒学既批判又保留的态度是始终存在的。

1843年，洪秀全第四次赴广州应试失败，对清朝封建统治产生强烈愤恨，发誓“不考清朝试，不穿清朝服，等我自己来开科举士吧”。洪秀全由此对传统文化产生怀疑，继而产生排斥心理。洪秀全在起义前后，对一切传统文化的载体——古书和庙宇，采取了焚毁的手段。定都天京之初，手段更加过激，“敢将孔孟横称妖，经史文章尽日烧”，对中国固有的传统文化发起了空前猛烈的扫荡，手段显然是偏激的。但这些手段动摇了封建统治者赖以维持统治的思想根基，对动员农民起来反抗封建统治，应该说还是起到了很好的鼓动效果。

洪秀全用“火与剑”这种简单的方式对以孔孟之道为核心的中国传统文化发起猛烈攻击，但在攻击的同时，他又找不到合适的理论工具，而且他的思维也始终摆脱不了旧的封建意识的桎梏，未能超越中国传统文化。因此，为了维护业已建立的“洪家天子杨家将”政权，洪秀全不得不利用儒学的三纲五常。杨秀清以“天父下凡”的方式，反对对传统文化实行焚书坑儒。此后，洪秀全对待中国传统文化的态度转为比较温和的删改。从洪秀全对待传统文化的转变看，作为农民阶级的代表，洪秀全不可能摆脱根源于小生产者方式的家长制和等级制，更不可能创造出新的思想文化取代承袭了几千年之久的中国传统文化。洪秀全对于传统文化从批判到复归，从金田起义的领袖到定都天京后迅速封建化为一个新皇帝就是一个明证。

关于洪秀全暴政 潘文将洪秀全说成是“为人暴虐，嗜血成性，任人唯亲，立政无章，言而无信，随心所欲，恣意妄为”的暴君。太平天国确实存在很多过激的行为，潘文中几点归纳有的是切中要害的。但既然是要还洪秀全的历史真面目，就应该以真实的史料立论。

关于天京内讧，潘文说洪秀全和韦昌辉“唱双簧”，事实上洪杨矛盾没有发展到非杀杨不可的地步。洪秀全有没有“密诏”韦昌辉诛杀杨秀清？因为未发现“密诏”，学术界未敢断言。一般认为，韦昌辉出于对杨秀清的“忿气”和“不服”而伪造“密诏”，率三千精锐潜回天京偷袭东王府，诛杀杨秀清全家，后又设计杀戮其部属两万余。对于韦昌辉的疯狂行为，洪秀全事后派人指责他说，“尔我非东王不至此，我本无杀渠意，而今已拿戮之，此属又何辜。”韦昌辉在取代杨秀清以后暴戾专横，诛杀了包括石达开家属在内的许多天京军民，甚至将矛头指向洪秀全。因此，在石达开靖难大军迫近天京和天京军民强烈要求诛韦的双重压力下，洪秀全借机杀了韦昌辉。

潘文说“洪秀全为首的太平军造反，引发了中华民族史无前例的大灾难。仅苏、浙、皖、赣、闽五省，人口过量死亡就多达七千万。中国当时最富庶的地区，经济受到极惨重的打击。太平军所到之处，文化受到无法弥补的破坏。同时，导致沙皇俄国趁清朝政府与太平军作你死我活的搏斗，东北与华北兵力空虚，侵占黑龙江以北，外兴安岭以南60多万平方公里的土地；又导致英、法联军轻易地攻占天津、北京，大肆抢掠，火烧圆明园。”这种为清朝政府丧权辱国、御侮无力的无能开脱，把罪责强加于洪秀全及其领导的太平天国头上，是不够全面的。过量死亡的人口都是太平军杀的吗？清军杀死了多少人？外国洋枪队杀死了多少人？天灾死了多少人？再试想一下，如果没有太平天国农民运动，清政府还是那个日益腐朽的清政府，而列强却是更加贪婪的列强，清政府在第一次鸦片战争中一败涂地，这样的政府能够抵御俄国入侵、能够战胜英法联军吗？

通过对洪秀全的评价，我深深感到“盖棺未必能定论”，特别是对于在历史上曾起过特殊作用的历史人物来说尤其如此。对于潘文中所说的“为现实功利而写作历史论著，是历史学的最大隐患。每一个写历史论著的人，其实同时也在写自己的历史”的结论，我深以为然。对于洪秀全的错误，我们没有必要为其掩饰，但是要从他所处的时代客观公正地评价他，而不是以今天的标准框裁他。

参考文献：

① 茅家琦． 太平天国通史． 南京：南京大学出版社，1992

② 钟文典． 太平天国史丛书． 南宁：广西人民出版社，1995

③ 崔之清． 太平天国战争全史． 南京：南京大学出版社，2002

④ 中国史学会． 太平天国�资料丛刊　． 神州国光社，1952

⑤ 第一历史档案馆． 清政府镇压太平天国档案史料． 书目文献出版社，1995－2001

⑥ 司法部． 依法取缔邪教组织、防范和政治邪教活动知识问答． 法律出版社，1999年版。

⑦ 呤口利． 太平天国革命亲历记． 上海：上海古籍出版社，1985． 王维周译

⑧潘旭澜． 太平杂说． 上海：百花文艺出版社，2000

清朝历代皇帝

1努尔哈赤：天命汗爱新觉罗·努尔哈赤(1559—1626年)，女真族，后金政权创立者。明万历四十四年（1616年）正月，在赫图阿拉称“覆育列国英明汗”,年号天命。在位11年。

2皇太极：努尔哈赤第八子，满族。天命十一年(1626年)九月，继后金汗位，以次年为天聪元年。天聪十年（1636年）四月，皇太极在沈阳称帝，建国号大清，改年号为崇德，并以是年为崇德元年。前后在位17年。

3顺治：清世祖顺治皇帝爱新觉罗·福临（1638年--1661年），皇太极第九子，清入关后第一位皇帝。6岁即帝位，由叔父睿亲王多尔衮摄政，14岁亲政。

4康熙：清圣祖康熙皇帝爱新觉罗·玄烨（1654--1722年），顺治皇帝第三子，清入关后第二位皇帝。

5雍正：清世宗雍正皇帝爱新觉罗·胤禛（1678—1735年），康熙皇帝第四子,清入关后的第三位皇帝。在位13年。

6乾隆：清高宗乾隆皇帝爱新觉罗·弘历（1711—1799年），雍正皇帝第四子,清朝入关后第四位皇帝。

7嘉庆：清仁宗嘉庆皇帝爱新觉罗·顒琰 (1760—1820年)，清朝入关后第五位皇帝，乾隆皇帝第十五子。乾隆六十年（1795年）九月公开立为皇太子，次年元旦，受弘历内禅即位，以是年为嘉庆元年，时年27岁。嘉庆四年（1799年）正月，弘历死，始亲政。在位25年。

8道光：清宣宗道光皇帝爱新觉罗·旻宁(1782—1850年)，清朝入关后第六位皇帝，嘉庆皇帝第二子。嘉庆二十五年(1820年)七月即位，以次年为道光元年，时年29岁。在位30年。

9咸丰：清文宗咸丰皇帝爱新觉罗·奕詝(1831—1861年)，清朝入关后第七位皇帝，道光皇帝第四子。道光三十年（1850年）正月即位，以次年为咸丰元年，时年20岁。在位11年。

10同治：清穆宗同治皇帝爱新觉罗·载淳(1856—1874年)，清朝入关后第八位皇帝。5岁即帝位，终身成为其生母慈禧皇太后垂帘听政的傀儡。

11光绪：清德宗光绪皇帝爱新觉罗·载湉（1871—1908年），清朝入关后第九位皇帝。醇亲王奕譞之子，因其冲龄践祚，导致慈禧太后第二次垂帘听政。在其亲政期间，甲午之战中他力主反击，大力支持维新变法,但因变法失败而遭幽禁，直至去世。

12宣统：清宣统皇帝爱新觉罗·溥仪（1906—1967年），清朝末代皇帝。醇亲王载沣之子，光绪三十四年（1908年）即皇帝位。1911年2月12日，在辛亥革命的浪潮中退位。此后，以逊帝身份居住在皇宫。1924年11月5日，被冯玉祥驱逐出宫

中国历史上的谱牒文献可谓浩如烟海，汗牛充栋，但由于时代表达，管理不善，自然灾害，匪祸战火的毁坏，我们现在能够看到的古代谱牒已经不多了。

何姓的家乘谱牒流传至今最早的也是汉代的《何氏家传》以及《庐江七贤传》，却也只是书目卷数而已。

宋代以后，宗族家庭观念更加深入人心，修谱、续谱，合谱高潮一浪推过一浪，加之印刷技术、造纸技术的进步，撰修族谱在寻常百姓中已不少见。尤其是明清直到民国，越来越多的族谱被保留下来。我们今天所能见到的何姓族谱规模最大，体例相对完备的要数20世纪20年代修撰的《庐江郡何氏大同宗谱》了。其中记载了全国11个省市，152支何氏宗系的谱牒世系及相关内容。上海图书馆藏有135种何氏族谱。国家图书馆以及四川、河南、陕西的有关部门及个人也都收藏了不少何姓的谱牒文献。

家乘谱牒是一个姓族根之所系、情之所系，无数的族中先贤，在族谱文献里可以生动形象地鲜活起来，他们可以先知生者来者自己族姓的来龙去脉，过去现在和未来。像所有的姓族一样，何姓族人也无不把修撰家乘谱牒看作是自己生命的延续，无不把家谱文献看得比生命还都重要。

魏晋以来特别是宋明以后，何姓人特别关注族谱的修撰工作，续族谱明世系往往成为几代人薪火相传的事业。

寻根敬祖，修撰谱牒又往往成为何姓人生命纫性，人生动力之所在。早在明清时代飘泊海外的何姓先人就不惧路途的遥远艰险，回到故乡抄写族谱，捧回祖先神位，设坛奉礼，以厝置他的漂荡无依的心灵。

因此，何姓人对待族谱的心态表现是极强的内向性和保守性，他们的族谱，一般情况是不向外人宣示的。

尊崇敬祖，敦亲睦族，扬善劝恶，光大门庭是撰修族谱的基本目的和一贯传统。随着社会的发展进步，特别是近代西学东渐的新风吹来，何姓在修谱缘起，目的任务等方面在思想观念上也不断发生变化。撰修于20世纪30年代的浙江奉化《计然村何氏谱》，修撰者的目光与古代相比，已远不是一家一族的“门户之见”，是谱在《何氏源流考》中开宗明义地说道：“古时吹律定姓，凡数千年来庚续演进于世宙者，皆黄帝子孙”。他们没有把本姓的族众划定在自家的圈子之中，而是以高远的眼光，博大的胸怀把何氏家族从传统的束缚局限中解脱出来，融人炎黄华夏的历史长河之中，与时俱进，与国家民族共荣辱。

《庐江郡何氏大同宗谱》认为当时，世界潮流趋于大同，政治之道在于民主立宪，而民主立宪注重地方自治；地方自治应该自“族治”开始，而族治首先要规修族谱。谱序称，何氏大同谱狭义言之是为了敬宗收族，广义论之则是为了合群进化，以期天下一统。这种修谱思想显然是受了清末君主立宪和民初世界大同思想的影响，客观与否，毕竟是历史的发展进步。

而1933年（民国十二年）何绍庄在《南海烟桥何氏家谱》序中说：谱系之重要在于社会道德不容滑坠。针对当时世风浅薄，人心不古的社会现实，恐年轻族人陷溺益深，将不知一家一族为何物，不知一己一身何所出。基于这样的思想基础，力倡修撰家族谱牒，教育青年，告知来者，以此来改造社会风气。这种思想及方法是否符合社会发展之需要暂且不论，但至少说明，何氏族人修撰族谱的思想观念受时代的影响在发生着变化。

家族文化蕴涵在家乘谱牒之中，何姓家族文化集中体现在“忠孝仁义”这个厚重的基础之上，但与他族相比，又有他自身的明显特征