士族——是以家族为基础，以门第为标准，在社会上形成的地主阶级中的特权阶层（享有很高的政治、经济特权的豪门大族）。世族又称门阀土族，是地主阶级中的一个特权阶层。 特点（特殊地位） (1)政治上： 按门第高低分享特权，世代担任很重要官职；（九品中正制是士族制度的政治保障；） (2)经济上： 士族占有大量土地和劳动力，建立起自给自足、实力雄厚的庄园经济；（品官占田荫客制为士族制度提供经济保障；） (3)社会生活： 不与庶族通婚，甚至坐不同席； (4)文化上： 崇尚清谈，占据高级文官职位。 庶族——是指士族以外的一般中小地主，也称寒门。 演变 (1)萌芽（东汉） 政治：自汉武帝以来崇尚儒术，官僚多以经术起家，至东汉 时逐渐形成了累世公卿的状况。曹魏实行九品中正制，使得世族地主能够凭借家世出身参与政权。 经济：西汉中后期，土地兼并十分严重，逐步形成官僚、商人、地主三位一体的豪强地主势力。东汉政权是在豪强地主支持下建立起来的，因此，豪强地主在东汉王朝享有政治上经济上的特权。他们在政治上把持中央和地方政权，经济上兼并土地，经营庄园，渐成割据，逐渐成为名门大族。士族地主（又称世族、门阀地主）在东汉开始形成，为后来魏晋南北朝时期士族制度的确立提供了阶级、经济基础。 （2）形成（曹魏、西晋） 士族制度的形成，是指统治阶级颁行各项法令，从制度上维护士族地主在政治、经济、文化、社会生活等各方面的特权。曹魏政权实行的九品中正制，是士族制度形成的重要标志。 中国东汉后期至南朝末年在社会上有特殊地位的官僚士大夫结成的政治集团。东汉时期，士人主要通过察举、征辟出仕。被举、被辟的人成为举主、府主的门生、故吏。门生、故吏为了利禄 ，甚至不惜谄附、贿赂以求固结。大官僚与自己的门生、故吏结成集团，以增加自己的政治力量。东汉后期的士大夫中，形成了一些累世公卿的家族。这些人都是最大的地主，而且世居高位，门生、故吏遍于天下，因而又是士大夫的领袖。所谓门阀大族，就是在经济、政治、意识形态上具有这些特征的家族。东汉时期选士首先看族姓阀阅，所以门阀大族的子弟在察举、征辟中照例得到优先。门阀大族是大地主中长期发展起来的一个具有特殊地位的阶层。当政的外戚、宦官都要同他们联结、周旋。门阀大族在本州、本郡的势力更具有垄断性，实际上统治了这些州郡。 汉末社会中的世家大族，魏晋时称为士族，影响很大，名士多出于这个阶层，或者在政治上与这个阶层结合在一起。曹操由于其宦官家族的身世，一般说来不为名士所尊重，故而一再发布“唯才是举”令，选用那些不齿于名教但有治国用兵之术的人。但曹操不但没有笼统地否定世家大族素所强调的德行标准，而且很重视对名士的争取。曹操死后，曹丕 在尚未代汉称帝之前，采纳了陈群建议的九品官人之法，即九品中正制。实行之初，士人品定之权掌握在政府的中正手里，中正采择舆论，按人才优劣评定品第高低，多少改变了东汉末年名士品评人伦、操纵选举的局面。 （3）巩固（西晋） 西晋建立后，司马氏为取得世家大地生的支持，对他们继续实行放纵和笼络的政策，从而形成了典型的门阀政治。 西晋时虽仍袭用九品中正制，但中正一般只注意被评定者家世的封爵与官位，很少注意真正才能，不能起选择人才的作用，以致于上品无寒族，下品无士族，九品中正制反而成为巩固士族力量的工具。西晋规定高官显爵者各按官品高下占有田地，并在全国范围内以法令形式承认私家依附农民。虽然法令规定免除国家租税、徭役的户数，但在占有大量田地情况下，高官显爵者必然拥有更多超过法令规定的从事劳动的依附人口。在占有大量土地和依附人口的基础上，后汉、曹魏以后世代高官而且世袭封爵的家族，在政治、经济、社会各方面拥有特殊优越地位，形成门阀士族。 （4）鼎盛（东晋） 西晋亡后，在门阀士族的拥戴下，东晋王朝得以建立，东晋时士族制度得到充分发展，进入鼎盛阶段。原因是东晋王朝依靠南北士族的支持才得以存在。东晋政权是司马氏皇权和以王、庾、桓、谢诸大姓为代表的北方士族以及处于非主流地位的江南吴姓士族的联合专政，这种政治格局一直延续到东晋末年，长达一个世纪之久。那时士族门阀的势力足以与皇权并立，甚至超越皇权，皇帝都要依赖士族的支持，门阀政治达到鼎盛。这一时期，士族在政治上高官厚禄，垄断政权，经济上封锢山泽，占有大片土地和劳动力，文化上崇尚清谈。为维护这种制度，东晋南朝时，士族非常重视编撰家谱，讲究士族世系源流，作为自己享有特权的凭证，于是谱学勃兴，谱学专著成为吏部选官、维持士族特权地位的工具。这一时期土族政治上拥有特权，清官要职被士族垄断；经济上拥有田庄，占有大量土地人口，还经常与官府争夺劳动力人口；文化上家学传承，占据垄断地位，还大兴谱牒之学，崇尚清谈玄学，擅长长书法、绘画等艺术；社会上不与庶族通婚往来等。士族把持大权，却不愿涉身实务，在优容奢侈中腐朽衰落。 但统治阶级内部，存在着北人士族与南人士族、北人士族中的上层与下层、皇室司马氏与侨姓大族、各大族之间、中央与地方(扬州与荆州)等错综复杂的矛盾。终东晋一朝，门阀士族在政治上居主导地位。桓玄曾一度推翻司马氏统治，自立为帝，后失败被杀。 （5）渐衰（南朝） 东晋后期到南朝时期士族制度逐渐走向衰落。根本原因在于士族自身的腐朽，士族制度下的门阀士族特别是高级士族凭借门第就可做官，世代控制高级官职。特殊的社会环境使许多士族不思进取，沉溺于清闲放荡的生活，不屑于政务军务。加之士族是近亲联姻，身体素质极差，因此东晋与前秦淝水之战以后，一些庶族出身的将领脱颖而出，显示出较高的政治、军事才能，声望与权力迅速上升，南朝宋、齐、梁、陈开国诸帝均为庶族将领。南朝帝王虽无法改变高级士族垄断高官的局面，但却引用庶族官吏委以品位不高却握有实权的职务，在实际执政中分享了士族的特权。这一时期士族制度走向衰落的原因之二是受到农民起义的打击；原因之三是士族在统治阶级内部矛盾中受到打击、削弱。上述三种原因相互作用，极大削弱了士族制度的阶级、经济基础。到了南朝时期，南朝宋武帝刘裕从东晋门阀专政、王权弱小、方镇割据的积弊中汲取教训，努力加强皇权，因而南朝世家大族虽然在社会上经济上的优越地位未变，不仅拥有大量田地，而且封山占水，实行庄园经济，占有广大田庄山泽和附属于土地上的大量依附人口，但实际军政实权大为削弱，政治权力主要已不在他们手中。南朝士庶之别非常严格，士族通过仕宦途径和婚姻关系来维护门阀制度，形成封闭性集团。士族所居官都是被认为“清显”的职位，一般不理政事。士族中又有高低阶层之分，两者之间一般也不通婚，低级士族担任的某些官职，高级士族不屑担任。侯景之乱使世家大族 遭受沉重打击。承圣三年(554)，西魏军攻占江陵，俘衣冠士族数万口，驱入长安为奴婢。这是对南方门阀士族的一次沉重打击。在陈朝，无论侨姓士族或江南士族，不仅政治上早已无所作为，社会声望和经济地位也都一落千丈，门阀制度已经没落到徒具躯壳了由于门阀世族自身的腐朽。丧失了在政治上和军事上的统治能力；社会阶级矛盾的冲突和激化，农民起义此伏彼起，寒族地主乘机以军功崛起，在镇压农民起义的同时，进而典掌机要，控制地方，统帅军队，以武功称帝，如刘裕、萧道成等，打破了门阀地主一统天下的局面。世族地主此时虽据高位，却已无实权，走向必然的灭亡。后经候景之乱、隋灭陈等变化，门阀等级制已奄奄一息，庶族地主跃居政治舞台的主要地位。至隋唐两代，废止九品中正制，实行科举制，"取士不问家世，婚姻不问阀阅"，终于使产生于魏，盛行于晋的门阀士族制度在政治、法律制度上最终消亡。 （6）消亡（唐末） 隋唐时期士族制度走向消亡。其原因一是隋唐科举制的实施使门第不高的庶族地主通过考试参加到政权中来，摧垮了士族制度的政治基础“九品中正制”；而均田制和租庸调制的推行使一部分无地少地的农民得到了一些土地，也保证了农民的生产时间，其禁止无限占田和随意买卖土地的规定，多少起到了抑制土地兼并和保护自耕农的作用，一定程度上削弱了士族制度的经济基础。二是唐朝统治阶级内部争权夺利的斗争。三是农民战争进一步摧垮了腐朽的士族制度。从此，存续了六七百年的士族制度最终在历史舞台上消失。 形成原因 （1）历史根源:东汉以来的豪强地主势力的发展。 （2）政治原因:魏晋政权统治基础是士族，皇帝依赖于士族的支持； （3）政治保障:九品中正制是士族制度的政治保障。（成为世家大族培植私家势力，维护政治特权的工具，） 衰落原因 （1）自身腐朽：腐朽奢华的生活、与身俱来的特权导致士族缺乏执掌政权的能力，甚至缺乏生存能力； （2）东晋、南朝统治集团内部斗争激烈，庶族乘机逐渐典掌机要； （3）侯景之乱的冲击。晋朝南渡士族“寝略殆尽”； （4）隋唐科举制的实行动摇了士族的政治基础； （5）唐末农民起义的打击。（彻底扫荡结束士族制度） 影响 士族制度贯穿整个魏晋南北朝时期最突出的政治特点，也是西晋政治腐败黑暗的表现，决定了这一时期政治、经济、文化等各方面的官僚门阀特色，对后世影响深远。 消极作用 士族制度的政治、经济特点，决定了魏晋南矛盾往往特别尖锐，导致南北长期分裂割据的政治局面。士族田庄经济强化了封闭的自然经济，阻碍了商品经济的发展。士族是地主阶级中的腐朽集团，越到后期愈发腐朽，是一群社会寄生虫。 客观上的积极作用 1．经济上，士族田庄经济是封建大土地所有制，士族占有大量劳动力，强化了封建依附关系，在魏晋动荡的政治局势下，编户农民依附于世家大族，有较为保障的生产条件，这对封建经济的发展显然有利；而东晋南朝时期，南方相对安定，作为北方移民核心的士族地主来南方立国创业，客观形势使得他们成为开发南方经济的组织者，他们在南方建立的田庄、山墅，毕竟对江南荒丘山泽地区的开发起了推动作用。 2．民族关系上，士族士大夫在推动北方各少数民族封建化进程中发挥了重要作用。 3．思想、科技文化上，士族生活优裕，有条件从事文化事业，部分士族蔑视礼法，倡导个性自由，思想上富有想象和浪漫色彩，因而东晋南朝时期在哲学、文学、书法、绘画、科学上有较多的成就，并且富有特色。

郭德纲在拜师侯耀文之前，在相声界是有辈分的。

他刚刚北漂时，自称杨志刚的徒弟，但杨志刚不承认，而且还阻挠郭德纲拜师李金斗。最后，机缘巧合，郭德纲才拜师侯耀文，有了真正的名分。

郭德纲曾跟杨志刚学艺，但杨志刚不承认师徒关系

郭德纲是土生土长的天津人，6岁开始学艺，跟高庆海学评书，常宝丰学相声。

有段时间，郭德纲在天津红桥文化馆工作，杨志刚是文化馆馆长，郭德纲跟着他学了几年，但没有举行正式的拜师仪式。可在那时候的郭德纲心目中，杨志刚就是师父。

90年代初，16岁的郭德纲开始北漂，一共去了3次北京，第3次就决定不回天津了。

1996年，郭德纲、张文顺、李菁创办了北京相声大会，也是德云社的前身，开始专门说相声。但行业不景气，郭德纲只得靠跑龙套、做编剧赚钱。

郭德纲是天津人，到北京说相声必须遵守当地的规矩，得“拜码头”，向北京的同行说明一下自己的师承和来历。郭德纲一直自称是杨志刚的徒弟，他确实跟杨志刚学过艺。

后来，范振钰遇到杨志刚以后，问与郭德纲的关系，而杨志刚则回答“也是也不是”。这莫名其妙的回答，很大程度上否定了郭德纲的徒弟成分，让他在北京举步维艰。

没有师承的人在相声界是要遭到同行排挤的，俗称“海青”。

后来，郭德纲想拜师李金斗，两次托人带话，均未成功。据称，李金斗曾经询问过杨志刚，有关他与郭德纲之间的关系，杨志刚没有说好话，最终李金斗没有收郭德纲。

没办法了，郭德纲只能另寻师父途径。有机会与于谦搭档演出，而于谦的师父是石富宽，石富宽与侯耀文的关系很好。在石富宽的引荐下，郭德纲成功拜师侯耀文，终于在相声界有了真正的名分。

郭德纲走红之后，杨志刚冒出来自称郭德纲的师父

侯耀文当初收郭德纲，正是看中了郭德纲的才华，认为此人大有前途，才艺一点都不比自己差。

师承上郭德纲叫侯耀文师父，但侯耀文多次表示，他与郭德纲是“亦师亦友”的关系。

拜师之后，侯耀文经常带郭德纲演出，而郭德纲也凭借自己的实力渐渐走红。可惜侯耀文英年早逝，没机会看到郭德纲今天大红大紫的局面了。

在郭德纲走红的时候，杨志刚突然又冒出来，自称是郭德纲的师父，并且还向媒体爆料了郭德纲的很多不好。

郭德纲随后在网上刊登了一篇文章《我叫郭德纲》，里面曝光了很多杨志刚的负面新闻，导致二人对簿公堂。杨志刚把郭德纲告了，并且向他索赔300万，闹得很凶。

郭德纲后来表示，他以前在天津的时候跟杨志刚学过艺，这点他承认。但当他落魄时，自称杨志刚徒弟，杨志刚又不承认，深深伤了自尊。

而现在自己火了，杨志刚又出来，莫名其妙说是师父，明显有目的。“我如果还是当初那个挨饿的郭德纲，他会多看我一眼吗”。

其实，杨志刚就是借郭德纲炒作，蹭流量。因为郭德纲大红大紫，他的师父肯定能获得不少好处。可没想到弄巧成拙，场面很难堪。

日落西山你不在，东山再起你是谁？郭德纲是爱憎分明的人，对杨志刚这样的人，他是不会原谅的。

相声界非常注重师门传承，有一个名正言顺、德高望重的师父是非常重要的。郭德纲三次闯荡北京，吃过无数的苦，很大一部分原因就是没有师承。一开始他自报家门，称是杨志刚的徒弟，可惜很快就被杨志刚给否定了。后来郭德纲通过于谦，联系到于谦的师父石富宽，通过石富宽的引荐才正式拜侯耀文为师。自此，郭德纲才算有了一个正式的师门，成为了侯派的相声传人。

如果当初郭德纲没有拜侯耀文为师，那当然郭德纲就不会有辈分。 这也是为什么当时郭德纲非常渴望拜师的原因之一。起初，郭德纲还曾托人带话，想要拜李金斗为师，可惜中间因为一些原因没能成。

另外，郭德纲在拜师侯耀文之前，曾得到金文声先生的承认，告诉郭德纲出外可以报名自己是金文声的弟子。虽然金文声先生不是相声演员，但是在曲艺圈还是辈分很高的。不过，这个辈分是得不到相声界的承认的！

郭德纲正式拜侯耀文为师，可谓是如鱼得水、如虎添翼，对他的事业起到了非常大的作用。一方面，侯耀文对郭德纲是极为照顾。郭德纲缺钱，侯耀文就带他演出让他赚钱，甚至直接给钱帮助他维持德云社。郭德纲少人气，侯耀文就带他演出，出席各种场合，让郭德纲在媒体前混个脸熟。

另一方面，郭德纲自此有了名分。相声界公认的三个世家马三立大师的马氏家族，侯宝林大师的侯氏家族，常宝华的常氏家族。而郭德纲拜师侯耀文，就是名正言顺的侯门弟子，能够写进家谱的。郭德纲也一跃成为了和姜昆同一辈分的相声演员。这个名分为他后期在相声界的发展，争取了很多好处！

可以说，没有郭德纲成功拜师侯耀文，就很难有德云社的今天，也很难有郭德纲如今地位。

郭德纲这辈子要感谢的是侯耀文，没有侯耀文哪有郭德纲。至于郭德纲在现在相声界有辈分没有谁敢用这样不安分的人，他如何拜倒侯耀文名下，只有去天堂请问侯耀文。

能拜在侯耀文门下，郭德纲简直就是 蛹打呼噜 ——（茧）捡着了，非但有了相声界名分、而且背靠上了相声界大树——侯门。

退一步假设，如果当初侯先生没有看上天津来的小黑胖子，手握两张“王牌”的郭德纲也迟早会有“文”字辈老先生愿意接纳他。

这两张“王牌”就是张文顺和于谦——这爷俩在北京相声界都拥有好人缘，既是郭德纲赖以生存的“战友”、也是德云社几度风雨飘摇却依然屹立不倒的贵人。

张文顺是德云社创始人之一（李菁不能算，充其量也就是赶早了而已），早期德云社所遇到许多麻烦事都是老头出面摆平的。以张文顺对德云社所倾注心血、和对郭德纲的忘年之交，物色并撮合一个适合的老先生给郭德纲当师父、应该不在话下。

郭德纲在2000年左右结识了于谦、并拉他加入德云社——从“主流的”变成了“非主流”，进而才认识了石富宽、侯耀文、师胜杰。

即使“侯郭”不能成为师徒、通过于谦这一脉关系网，郭德纲拜石富宽或师胜杰也不是没有可能。就像李菁被郭德纲介绍给师胜杰当徒弟，侯震、孙越被于谦推荐给石富宽当徒弟一样。

当然， 历史 没有假设一说，机缘巧合也好、顺理成章也罢，郭德纲还是成为了侯“三叔”的得意门徒。那时，郭德纲需要名分和靠山，侯耀文需要能攻城掠地的将才——要知道彼时的央视相声曲艺舞台几乎被马季及其徒弟们“独占”、侯耀文只能偶尔表演几个小品节目。

郭德纲拜师侯耀文是在2004年，此时的德云社（前身“北京相声大会”）已经熬过了最惨只有一个观众的时光，就差一把火点燃。

在此之前，郭德纲并没有严格意义上的正式师承关系——摆枝拜师。杨志刚确实是郭德纲相声门的启蒙和授艺老师，但只是“口盟”而无“摆枝”、就像周炜之于唐杰忠。

侯耀文能收郭德纲为徒、自然是调查清楚了才敢收入麾下，侯门再强势也不至于冒相声界之大不韪。

郭德纲还在北京为一日三餐而苦熬苦掖的时候，杨志刚当着范振钰先生（德云社总教习高峰的师父）之面、对这段师承不置可否；而当郭德纲走红了、杨志刚却跳出来声泪俱下说自己就是其师父，太无师者风范了。

那就是杨志刚是他师傅了！忘恩负义的东西！

郭德纲7岁开始学艺，8岁正式开始学相声，出道之前和许多前辈艺人学艺，通晓多门技艺，只可惜一直没有成功。1996年在北京创建德云社，虽然他对外声称是杨志刚的弟子，想有个师承名份，但是杨志刚却对外宣称自己不是郭德纲的师父，让满腹才华的郭德纲在相声无立足之地，倍受同行的打压和排挤，如果郭德纲没有拜师侯耀文的话，那么他在相声界也就没师承，始终是游离于相声圈外的闲散民间艺人，他门下的几百位徒弟也将不会有更大的发展。

拜师侯耀文使郭德纲真正有了名分上的归属感，侯耀文不仅是相声界具有强大影响力的相声演员，更重要的是俣门相声在中国相声界的显赫存在，正宗的相声世家，拜了他当然就意味着身份的转变。

2004年郭德纲拜入候耀文的门下后便一路绿灯，先是加入师父的文工团，进而又频频亮相各大卫视，并且还连续参与了多部古装剧的参演，他此时的事业是多路开花啊！2011年，郭德纲把话剧和相声融合开创了另类相声的全新时代，同年郭德纲又带领德云社和他的徒弟们开始了首次外国演出，中国相声第一次到海外举办商演，迅速扩大了郭德纲和德云社的影响力。

郭德纲的成功离不开候耀文的提，但是师傅领进门，修行靠个人。师傅不会保谁一辈子，候耀文能收郭德纲为徒，正是看中郭德纲有着常人没有的潜质和过人的实力，郭德纲在成长的路上因师傅助了他一臂之力，才让他有今天的一飞冲天大红大紫，成为当今相声界的一杆大旗。

主流们把持关口，会像杨议一样，师出无门被众人遗忘，埋没人才，用杨仪演的杨光系列用天津话来说：主流这帮倒霉孩子，多可恨，嘛玩意儿

社会文化史是个大而不确定的概念，在人说不一的情况下，我们选择这一课题，化费五年的时间，经过四个人的集体努力，写出这一著作，其目的是想用史实来说话，这比概念之争具体、详实，因而也就可能有一定的说服力。

我们想说的社会文化这一概念，并不着眼于对社会文化作如何解释，社会文化是个新型的知识系统，不长的历史，跨学科而又界定不太清晰的领域，发展并不成熟，有关社会文化的定义，众说纷纭。不论是外国或中国学者都可以沿袭前人或发挥创造，进行长久的讨论。但是历史学在当代的发展却亟需要从社会文化的大视野，开拓自己的新领域。

记得八十年代初，文化史作为一门学科在中断30年后复兴，1982年12月在上海召开建国以来第一次中国文化史研究学者座谈会，与会者面对这一古老而又年青的学问，困惑于文化的多义多解，莫衷一是，史学界的前辈周谷城先生作了一个绝妙的比喻说:“草鞋没样，边打边像。”这一言解惑，释放了各自的能量。随着文化热的兴起，文化史的著述层出不穷，成为二十世纪末中国一大显学。

社会文化史是文化史的分支，与文化史有相似的命运，不相同的背景和起点。中国文化素以浩如烟海的文献典籍和从未中断的传统闻名于世，不论是先秦儒学，汉代经学，魏晋玄学，宋明理学，都以鸿儒硕学各领风骚，这是中国文化的主力和精萃，由这些学人提炼的思想或制度，具有系统性、主导性和稳定性，是谓主流文化或大传统。丰富的文化遗存，灿若群星的文化精英，为今人的文化史研究提供了雄厚的基础和取之不竭的源泉。然而人民大众在生活方式，情感行为，文化心理和风俗习惯中所表现的种种形态和文化意识，因为自发性，多样性和易变性又与主流文化或大传统有一定的间矩，成为非主流文化或小传统。由于资料分散，研究薄弱，留下许多未开垦的处女地。社会文化史是以大众文化，生活方式和社会风尚的变迁为研究对象，那也就从这一单薄的基础上起步。在文化史被冷落的时候，它固然被人们遗忘，在文化史兴旺以后，它仍然举步迟缓。

这种情况在近代中国社会文化史的领域尤其突出，它不仅有许多空缺，更无前人的成果可资借鉴。近代中国社会的急剧变化和西方文化的涌进，猛烈地冲击传统的社会生活，肇成几千年未有之历史巨变。这种急剧的变化绝不限于社会形态的转化和大事变。在世界进入近代化的潮流中，中国是被迫而后发近代化的国家，伴随小农社会艰难地发展工业的进程，中国又从独立的封建国家蜕变为不完全独立的半封建半殖民地社会。这双重转变带来的震撼和阵痛，是整体性的变动，触及社会的各个阶层。多年来近代文化史的研究，关注的是上层、是精英、是意识形态和制度，而处于社会下层的民众是怎样生息、活动和喜怒哀乐，上层和下层又是怎样互相渗化和制动，很少进入研究者的视野。因此，探讨百年来人民大众在剧烈的社会变迁中，生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变和时尚，成为我们这一著作的宗旨。

选择这一薄弱领域作为主攻方向，是因为经过多年的学科考察，使我们确信历史学的发展和大众文化在当代的崛起，社会文化史的研究必将成为21世纪史学研究的热点课题，使人耳目一新。

一、廿世纪初，“历史饥饿”留下的空缺

八十年前，梁启超就说过这样的话:“今日中国学界，已陷于‘历史饥饿’之状况，吾侪不容不亟图救济。历史上各部分之真相未明，则全部之真相亦终不得见。而欲明各部分之真相，非用分工的方法深入其中不可，此决非一般史学家所能办到，而必有待于各学之专门家分担责任。”⑴

“历史饥饿”这一句话，在二十初叶的中国学界，不啻是惊世骇俗之语。

中国史学在传统文化中本是一门发达最早而又最成熟的学问，古希腊的《荷马史诗》、巴比伦的《创世纪诗》，都以耳传口授的神话传说作为史学的发端，可信而不可全信；中国却以实实在在的文字记录，开其史学的滥觞。成书在三千多年前的《尚书 盘庚篇》，是商代帝王的文书，以可靠的信史为世界文明古国所罕见。甲骨文中的“史”字，是执掌文书的官员，这表明从有文字以来就有历史的笔录者，记下的是确凿存在的人和事，后人从地下发掘的文物，往往能证实当初的文字记载，很少被推翻。中华民族就以这样清明的头脑和笃实的态度认识自身的历程，在史学中表现出理性早启，为其他国家难以企及。

然而成熟并非完备。古代中国史学的资政性和史官制，使得官史所记载的内容，绝大部分是统治者的政绩训令，文治武功，礼仪大典，星变灾异，生产经济和征伐边务等国家和皇家大事。史书的编篡者是最高统治者推行政令的得力助手，这样的史官实际上是国家的职能机构，它不因朝代的更迭而兴废，只要有国家体制的赓续，史官的设置就相沿不变，代代相承，文献档案累积数千年不断。但也由于这一点，资政成为治史的第一要义，把这意图说得最彻底而又作出范本的是司马光及其《资治通鉴》，他强调阐明历史是为了“穷探治乱之迹，上助圣明之鉴。”这一思想事实上已成为官修史书的总纲，贯串二十四史。所以梁启超愤而指斥这不是国民的历史，是“帝王家谱”。同时，他又提出，要努力“使国民察知现代之生活与过去、未来之生活息息相关。”⑵

说二十四史是帝王家谱的论断虽不失有偏激之处，但要求历史与国民生活息息相关却是至理名言，然而这又是中国史学最为薄弱之处。人们若要了解典章制度的沿革，社会经济的演变，国家的兴亡衰败，都可以在文献典籍中找到充分的资料，要想知道当时民众的感受，生活形态和行为方式，在正史中所见廖廖。被目为野史稗乘的笔记、小说，为后世保存了社会文化的大量资料，但由于正统史学的偏见和此类著作的良莠并存，杂乱无序，至今未得到系统的整理和充分的利用。那些市井工商、农夫村妇、贩夫走卒、佣工小吏，是怎样在中华大地上生息，创造出灿烂的文明 又从哪里一瞥他们的生活风貌，感受他们的喜怒哀乐 各类专史的缺失留下巨大的空白。梁启超正是为了探求历史上的全部真相，发出了“历史饥饿”的呼声。

历史是发生在过去的人和事，这是已经消失，永不复现的人情世态，由于时代的局限和治史的偏颇，古人留下的史料远不能反映社会的全息和事态的全貌，史学研究就是要充分发掘和运用已有的资料，恢复它的原来面貌，探究它的来龙去脉和发展的规律。梁启超呼吁建立各门专史，正是为了从各个侧面探求历史的真相而上下求索。

建国后，巨大的空白正在从考古发掘中得到填补，楚文化、良渚文化田野考古的成就，说明中华文明的源头并不限于黄河流域，长江流域也是重要的发源地，这已是不争的事实。齐鲁、巴蜀、江浙、西北等各地区文化的新发现，也正在改变以往史书的定见。因此学术界的前辈有人提出重写中国历史⑶，得到许多同行的认同。

引起历史重写的，不只是文物的新发现，某些思想观念的变化和视角的下移也会引起历史的全部或部分的重新考察。以马克思主义为指导的历史学，改变了以封建统治者立场阐述历史的旧史学，恢复了劳动人民的历史地位，把颠倒的历史再颠倒过来，这是历史著述的大改观，各门专业史的出版，使“历史饥饿”得到充实。然而，由于极左思潮的干扰，阶级斗争的绝对化，一部丰富多彩的历史，又变成人与人的斗争史。打开历史读物，只见风云变幻，制度消长，政权更迭，人民大众究竟以什么样的方式生存和生活，他们的衣食住行，婚丧喜庆，消闲娱乐，交际应酬是什么样子，有什么追求和时尚 对于种种大事变、大人物，他们又有什么想法 诸多贴近民众生活和社会文化的课题，又沦为无足轻重或视而不见，往往模糊不清或语焉不详。在这样的历史著述中，穿梭来往的历史过客，没有生活，没有七情六欲，没有个性，千篇一律，形同一个模子刻出来的样板，充其量也是政治形态或经济规律的人格化。有名有姓的历史人物尚且如此，无名无姓的民众群体，又哪有他们的踪迹，这是史学最大的空白。有些耽于古人的记载不详，可能留下永远不解之谜。《礼记 曲礼》一句“庶人无故不食珍”，从古到今，阅遍正史和野史也弄不明白先秦的庶人究竟能不能有肉吃虽然事关礼制和庶人的地位，那也爱莫能助，只能不甚了了。古人遗留资料的残缺，后人不能苛求。在报纸、出版传媒事业已经相当发达的近代，报刊杂志，出版读物，有相当大部分的内容已面向新兴的市民社会，此类记载不可谓不多，然而又有多少近代史的著作反映他们的生态和意愿 所以这不是不可知，不能知，而是没有进行这样的搜索、发掘和思考，观念的改变至关重要。

经典作家对有关社会生活的论述, 有许多精辟的见解。马克思指出:“现代历史著述方面的一切真正的进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活的深处时才取得的。”⑷马克思对深入社会生活的历史著述的价值，给予这样高的评价，是因为他一贯强调有关生产方式、生产关系上的改变，归根结底表现为生活方式的改变，生活方式的变化又推动社会关系的变化。所以生活方式的变化是生产力发展的最终目的，又是促使社会关系变化的不可取代的物质力量。⑸李大钊说得好:“历史这样的东西，是人类生活的行程，是人类生活的联续，是人类生活的传演，是有生命的东西，是活的东西，是进步的东西，是发展的东西，是周流变动的东西。”⑹

按照马克思主义的思想，历史学不仅不能淡化社会生活的研究，而且是史学著述走向深化的表现。但是建国后，直到八十年代末才有社会生活史的出版，整整延迟了40年。这批著作的问世，令人可喜地看到史学著作贴近了人民，使人们看到历史的价值就在于使人类了解自己的过去，认识现代社会、国民性格与既往和未来息息相关。

社会生活是社会现象也是文化现象。人类来到这个世界，首先就要吃穿用，这是民族赖以生存的基本方式，也是唯物史观的基本出发点。只是在吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿、怎样用的方面表现出种种差别，发展自己的智慧，从而创造出独特的文化形态和民族传统。复原前人生活的本来面貌，是社会生活史的基本要求，但是对社会生活的研究又不能停留在这一步。社会文化史要求把生活放在一定的社会现象和文化现象中来考察，通过生活方式的变迁认识民族文化心理和社会意识的发展历程。

诸如穿鞋戴帽，本是纯粹的个人生活行为，但在近代中国引起轩然大波，成为一代先辈思想启蒙的先声，生活方式国际化的滥觞。

鸦片战争后人们痛感到国家的积弱是由于民智不开，欲启民智，必先革除恶风陋习对人民的禁锢，其中尤以吸鸦片、裹足成为摧残民体，有辱国格的两大公害。先进的知识分子莫不对此口诛笔伐。如果说禁烟是对少数人不良嗜好的整治，反对裹足却要变更上千年的陈规旧习，波及千家万户。19世纪末兴起男子剪辫子的风潮，成为维新运动和民族革命的动员号召。

反对女子裹足和男子留辫子，必然推动鞋帽服饰的改革。早在百日维新期间，康有为上书《请禁妇女裹足折》和《请断发易服改元折》，认为女子裹足，不能劳动；辫发长垂，不利于机器生产；宽衣博带，长裾雅步，不便于万国竞争的时代，请求放足、断发、易服以便于“与欧美同俗”，这就把变衣冠作为学习西方文明的一项重要内容，具有开启民智的意义。剪辫子与留辫子，从上到下分成两大派。主留的固然有上层的冥顽派，而下层民众尤其是闭塞的农村反剪的势力更大，辫子尽管不是汉族的装束，但已通行了几百年，由长期生活积淀形成的心理习惯已经积重难返。有的为失去辫子哭泣的、骂娘的、呼妈的形形色色，有的自发组织保辫会进行抗议，甚至发生罢市。主剪的更把这一行动视为支持革命的召唤，到辛亥革命前夕形成高潮，人们欢欣鼓舞地选吉日，拜祖宗，放爆竹，剪辫子。有的地方“辫子”还成为一句骂人话，要说一句“你这人真是辫子! ”如同被骂“不是东西”。对辫子的态度，是非荣辱的两极对立和迅速转化，极为敏感地反映了在革命风潮中社会风尚的起伏激荡。

断发易服是在反封建思想指导下的风俗改良，不同于历代改元易服之举，历史上的变衣冠所变的形制，不变的是伦理性和等级性，民国初颁布的《服制》规定官员不分级别都以西式大髦和燕尾服作大礼服，是对封建服式等级制的彻底否定。孙中山还提出“适於卫生，便於动作，宜于经济，壮于观瞻。”⑺作为改良服饰的指导思想，这一与现代文明接轨的服装观念在中国的实施，使得人人须臾不可离身的服装，彻底摆脱封建伦理的规范，向着实用、经济、卫生、美观的方向发展，这是服装史上的重要转折。

在服装变化中，穿洋装是一大时尚，这不能简单地归于崇洋的倾向。民主制的确立激励了人们对西方民主社会的向往，人们醉心自由平等，天赋人权的思想，认为由这种思想建立的生活方式代表社会的前进方向，洋装是文明的的象征，受到人们的喜爱。社会实践的结果是，洋装在中国的流行，并未取代中国服装，而是促进了中国服装的改良。中山装的出现，就是中西合璧的产物。它以西服为模本，改大翻领为立领，四个贴口袋，五个扣，去掉腰带。女性服装一改宽大直筒式的满装，依照西方的人体曲线美加以剪裁，演变成今日的旗袍。这都是沿用西式服装的审美和价值观念，结合中国传统的某些形制而创作的新服式，可谓西体中用最成功之作。穿什么，不穿什么是个人行为，一些先进的思想家们都把个人安排生活的自由视为个体自由不可分割的一部分，是神圣不可侵犯的个人权力。个性解放的呼声与商品经济的发展，刺激了人们的生活欲望，在穿着打扮上追新求异，合理的，不合理的浪急潮涌。西装革履，长袍马褂，坦胸露背，长靠短打，新旧土洋，千奇百怪，真正开开始了服装自由穿着的时代。在剧烈的社会变迁中，服装的变化得风气之先，敏感地表现了文化气候的走向。

从社会、思想和文化变迁的角度看服装的变化，那服装就成为考察社会文化变迁的窗口。所以一部优秀的社会生活史必定是社会文化史；一部优秀的社会文化史必然要对社会生活作出具体详实的文化和社会的阐释。这是从不同方位对同一课题的描述和解析，也是社会文化史和社会生活史的联系和区别。

社会文化史的内容并不限于社会生活，大众文化和社会风尚都是研究的大宗，这在90年代大众文化崛起以后，学科的主题愈来愈加明确。

二、廿世纪末，大众文化崛起的呼唤

八十年代中国学术界最引人注目的现象是出现持续的文化热，这是从文化反思发端，包括文化史、文化理论、文化建设与展望等一系列重大文化课题的研究性热潮，它的发展已经超越传统的文史领域渗入各门学科，成为社会变革思潮的一部分。毫无疑问，文化史的勃兴，时代的需要是决定性因素。更确切地说，八十年代初的文化反思开始于对十年浩劫和建国以来“左倾”错误的深刻反省。八十年代中期随着经济改革的全面推开，突出了观念变革的问题，文化研讨与社会改革意识融为一体，推动了社会史的复兴。从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，触动观念变革的深层结构，也是文化史进一步深化的趋势。人们从传统文化的反省、中西文化的比较和民族文化心理的剖析中，发掘有利于现代化的因素，摒弃旧观念，吸收新思想，以建立与社会主义商品经济相适应的文化观念和心态，贯串文化热。浓厚的意识形态与强烈的功利性，使得八十年代文化热的思想解放意义更甚于学术意义。

九十年代社会主义商品经济的大发展与市场经济的导向，使得人们的社会心理从关心意识形态向关注经济生活转化，文化热有所降温，文化人边缘化。其实这种降温只是从政治色彩的淡出和文化视点的多元化。尤其是大众文化的崛起，那种凭借现代传媒技术，为大众消费而制造的文化产品，一改传统的说教面孔，走向商业化和娱乐化，对精英文化形成不小的冲击。本来，哪个时代都有大小传统、雅俗文化和主亚文化之分，大众文化即是小传统和通俗文化，并不始于现代。但是大众文化真正显示它重要的社会价值，令人刮目相看，却是现代工业文明的产物，这在中国学术界有个适应和调整的过程。这是因为，长期以来对几千年文明史的研究，分割在精神文化和物质文化的各自领域，缺少对这两者相互影响、制约、渗透的综合研究。精神文化又以少数精英的思想作为研究对象，尤其是思想家的思想，这是主导大传统的精神资源，一部文化史实际上是思想文化学术源流史。思想家的思想固然为一代文化之精华，但又往往高于民众，未必被民众所理解，甚至不能流传，到后世才被人发现，这在文化史上屡见不鲜。自古以来雅俗文化的分野使得文化人有傲视俗文化的倾向，文人雅士崇尚大雅脱俗，与世俗生活有一定的疏离，有识之士也往往以大雅化俗的态度，居高临下，以教化凡夫俗子的心态，看待俗文化。思想家们的智慧言论和提炼的思想命题，蕴藏深刻的文化内涵，但这是经过舍弃大量的生龙活虎的具体现象而后抽象的思维成果。人们常说理论是灰色的，生活才是常青树，这灰色意味着高度凝炼的理论形态有相当简约的程式，仅仅靠理论的演绎和表述，难以充分反映丰富多采的实际生活，对一般民众来说，只能仰视，可望而不可及。大小传统之间的隔膜，上层文化和下层文化的距离，在精英文化为主流的文化结构中是惯常的，也是难以避免的现象。社会主义文化面向劳动人民，大大缩小了上层文化和下层文化的差距。但是，不论是封建主义传统还是传统的社会主义，指导思想虽然有根本性质的不同，以精英文化为主流的一元化的结构，却没有多少变化，这大约是前现代社会文化的基本格局。

社会主义市场经济和现代科技的发展推动了新一代文化市场的发育，九十年代大众文化崛起，以锐不可挡的势态，改变雅文化与俗文化的传统定势。以信息高科技为生产和传播的新兴文化产业，以大量的影视、音响、多媒体和电子读物涌向市场，与此同时，学术成果通俗化蔚为潮流，把少数人享用的专业知识，变成大众欣赏的读物。文化消费不再是精英的特权，也是平民百姓的生活需求。现代工业和都市文明造就了广大的市民消费阶层，他们的选择决定了文化市场的取向。面对这一变化，现代学者有高度的评价。有的说:“崛起于九十年代的通俗文化，已全然不同于以前的那种市井文化或乡俗文化，而是一种与城市生活直接相关的大众文化。不管我们愿意不愿意接受，只要现代化进程不发生逆转，在相当一个时期里，通俗文化的主流地位恐怕是难以动摇的。”⑻有的认为: “大众文化反映着普通群众的精神要求，代表着大多数人的利益，是现实的中国文化的主要构成。”⑼有的强调:“大众文化、通俗文化的发展，在一定限度内体现了人民的文化需求和文化权利。它在文化领域内，形成多元化和多层次的局面，从而给人民提供了选择的条件”⑽

大众文化由小传统、亚文化一跃而为中国文化的主要构成，史学也失去神圣的光环，从资政济世的高阁，下移到平民百姓的书桌，甚至变成茶余饭后消闲读物。史学研究者从代圣人立言、“帝王师”，沦为民众的一枝笔。这对专事研究王朝兴亡盛衰，人类社会发展规律，那种大抱负、大事变、大业迹的治史传统是个挑战。史学著作从治国经邦之学向阅世知人的转化，不仅要开拓前人从未涉猎的历史荒原，也在改变研究课题的方向。芸芸众生的穿衣吃饭，婚丧嫁娶，消闲娱乐，登上了大雅之堂，有的还成为国家社科基金的重点项目。从文化史与社会史交差的边缘而萌生的社会文化史，因为视角下移到人民大众，开辟新的领域，给历史学的建设又带来新的发展机遇。

文化史和社会史本是近代新史学起飞的双翼，建国后双双中断，肇致史学建设的失调。它们命运相济，盛衰相连，是这两们学科发展的共同趋势。这主要表现在，社会史的繁荣往往以文化论争为先导，文化史的深入有待从社会史领域内发展。二十世纪初社会学的引进和社会史研究的开拓，得力于十九世纪末中学与西学，新学与旧学之争；三十年代社会史的兴旺，又导源于二十年代文化论战开其先河；八十年代后期社会史的复兴，直接受益于文化热的推动。中国现代化的历史进程反复说明，对现实社会的思考不能脱离对传统文化的反省，变革中国的社会又必然从文化变革发端。社会问题和文化问题的交错、重叠、伴生是常见的普遍现象。⑾

然而，文化史和社会史又是相邻、相交而不相属的独立学科。文化史的研究广涉物质、精神和制度的各个层面，外延可跨入哲经文史各个部门，但并非是百科全书，从各个侧面探索传统文化特质的形成、发展和演变是中心内容。因此偏重上层文化和精英文化，以便把握文化发展的脉络，也是当然之义。由于无视下层文化，那精英文化和大众文化相互的影响和制约，以及精英文化社会化的过程成为一大缺失。这种文化史只能是上扬的文化专史，而不是中华文化的全史。社会史以社会生活的发展、社会结构和社会问题为研究对象，通过具体、详实的研究，复原已经消失的社会形态，务实、求真，描述性的写照是基本的要求。上扬的需要下移，从社会史的领域考察中国文化；描述的需要提升，从思想文化史的角度，对社会史的内容进行阐释。这一上一下接壤之地，是滋生新学科的一片沃土。大众文化入主文化结构的态势，呼唤创生自己的理论和学术系统，尽管在海外早已有文化社会学、社会文化史和公共史学的成就。但是，中国社会文化史将以自己的特色和传统有别于其他国别的社会文化史，开出新的天地。

这在中国又是一个待采的富矿。这不仅因为浩瀚的史书和数不尽的文物遗址，提供了取之不竭的史料，还因为中国人有浓厚的历史意识，看问题注重追根溯源，述先道故，使得人们重视历史经验的吸取，留下大量的野史、笔记。这些留存在正史以外的资料，最为丰富、生动，有待人们去整理、发掘。大众文化荟萃的近代报刊，百余年来累计资料数额惊人，薄弱的研究与丰富的资源形成极大的反差。一旦打开这个宝库，会使人们眼界大开，甚至有可能引起部分历史的改写。所以，中国社会文化史是最有发展潜力的阵地。

三、世俗理性，精英文化的社会化

在我们设计课题的时候，视线是向下看，着眼于小传统，可是作为精英文化的大传统又是怎样影响和制约小传统的发展，这是理解上层文化和下层文化互动关系中一个至为重要的问题。沿着文化传统的脉络，揭示精英文化社会化的过程和特点是我们的思路。

中国古代社会的大传统表现为礼的意识形态和社会制度，这是起源最早而又最完备的社会规范，也是古人用以修身、理家、治国的准则，不论哪个学派都在这一领域得到不同程度的认同，这是精英文化的主流。小传统在古代表述为“俗”，所谓俗者“习也”。郑玄在《周礼》注中说:“土地所生，习也。”这是从生活经验中自发形成的风俗习惯，具有地方性和多样性。有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗。俗一旦形成为礼，上升为典章制度，就具有规范化的功能，要求对俗进行教化和整合。从《周礼》成书就强调“礼俗，以其驭民”。以礼化俗即为礼俗，这是驭民的统治方略，也是对民众生活的调适。礼作为观念形态，以高踞主导地位的优势渗进世俗生活，使分散的小传统对同一的大传统得到最大范围的认同。古人说:“夫礼之在天下，不可一日无者，礼行则道德一矣。道德一则风俗同矣。”⒁精英文化的价值观念渗进世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。精英文化通过以礼化俗的过程推向下层民众，所以又是精英文化社会化的结果。

世俗理性造成中国社会文化显著的特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域，对此说得最坦率的是明清理学家们提出的“百姓日用即道”的思想命题，它要求人们以伦理之道观照日常生活；又从日常生活体体会人伦事理，这为我们理解传统文化提供了一个重要的思路。以人人都要吃饭，这一最寻常的行为来说，伦理意识渗入饮食活动的倾向随处可见，从熟食的发明、原料的调配、烹饪的技巧、食具的选择、节令食品到菜名的寓意和审美，无一不受伦理的濡染，这里不一一而足。就以被古人视为国家重器的鼎来说，本是饭锅，它鼓腹，容量大；两耳，便于移动；三足鼎立，方便燃烧。炊具和餐具合而为一，比釜、镬、豆、簋更为实用。《说文解字》说他是“调和五味之宝器”。用这宝器，供奉祖先和神灵，行施重大礼仪，这就使日用饭锅蒙上神秘的色彩，尊为礼器。传说黄帝铸造三只鼎，象征天地人。夏禹铸九鼎，作为传国之宝。周灭商后，移九鼎于镐京，举行隆重的定鼎仪式，自此定鼎喻为国家政权的奠基，迁鼎则指国家的灭亡，问鼎乃是窥视政权的行为，由此演绎出许多历史故事。在古代西方和埃及，君主的权力是以权杖和连枷为代表，这是从生产工具和武器演化而来，比较直观好理解，在中国则以饭锅作为权力的象征，这在文明古国中是独一无二的现象。从这里也可了解“民以食为天”的另一面是“民以食为权”，饮食与权力、天理连为一体，这普通的事物就上升为意识形态。作为饭锅的鼎，在漫长的历史发展中其实用价值已被淘汰，但它所秉有的伦理意义，已成为约定俗成的文化符号，积淀在民族心理中源远流长。当代中国送给联合国的世纪宝鼎，纪念香港回归的盛和宝鼎，作为中国传统文化的象征得到海内外的认同。由食器到宝器，表现了由俗物而成为礼器和以礼化俗的过程。世俗理性，使普通日用品上升为“道”，

古人所说形而上者谓之道，这是观念；形而下者谓之器，这是百姓日用。作为日用器物可以变化更新，贯串其中的观念一旦与伦理挂勾就经久不变。在西方商品大潮汹涌输入的清末，即使反对洋务的顽固派也不反对日用器物的引进