乱世图存—明清之际的儒学·王夫之·保留理学一些基本观念

王夫之对理学基本观念的保留，主要表现在伦理思想方面。王夫之学自程、朱入，也受心学影响，因而在其思想中仍然保留着理学唯心主义的残余。这突出表现在以下两点：

一是对“心具理”观念的保留。王夫之的“心具理”观念有如下一些论述。他说：“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无穷，则吾心之理无不现矣。”(《读四书大全说》卷一○)这就是所谓“心以具理”。又说：“万事万物之理无非吾心之所固有。”(《四书训义》卷八)又说：“不与物交，则心具此理，而名不能言。”(《张子正蒙注》卷一)又说：“物之有象，理即在焉，心有其理，取象而证之，无不通矣。”(同上，卷四)王夫之的这些论述，表明他的思想的主观唯心主义本质。心具理，此理也即物理。而此理“无非吾心之所固有”。即使不与物交，而心也具此理。这与陆九渊的思想没有不同。

是对“道心”、“仁义之心”、“德性之知”等观念的保留。王夫之根据十六字心传，将“心”分为“道心”、“人心”。“仁义之心”、“德性之知”之类的道德意识为“道心”;“知觉运动”、“闻见之知”等一般认识活动为“人心”。他以为，人之所以能认识“天理”，是由于“道心”，而不是由于“人心”。“道心”即是“性”，它是“天理”在“人心”上的投影。惟其有“道心”，人们才能在思想上相互理解和交流。而“人心”包括意欲和感情，意欲和感情蒙蔽心灵，就会见理不明。他说：“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。”(同上)理只是一个理，人人各逞臆见，各行其是，思想就不会得到交流和沟通。由此他证明“道心”比“人心”更根本。人和动物都有知觉，能运动，但动物只是凭其自然本能行动，而人却要靠理性思考来指导行动，遇事就要考虑合理不合理、适宜不适宜，这就是“仁义之心”。因而王夫之说：“天与人以‘仁义之心’，只在心里面。惟其有仁义之心，是以有其思之能。不然，则但解知觉运动而已(自注：犬牛有此四心，但不能思)。此仁义为本而生乎思也。”(《读四书大全说》卷一○)由此他证明“仁义之心”比“知觉运动”更为根本。要认识事物，意有所属，否则见如不见，闻如不闻。他说：“舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”(《张子正蒙注》卷四)光是耳目感受，还不就是真的闻见。

王夫之所谓的“道心”、“仁义之心”、“德性之知”，与“心具理”相通，是其道德认识论的重要命题。人生活在一定的历史文化条件下，生下来就受到潜移默化的熏陶。王夫之所谓的“心具理”与“道心”，当即指这种文化的熏陶，而他却错误地认为“吾心固有”，这就陷入道德是先天禀赋的传统见解之中。

当然，我们评价王夫之的思想，不应停留在它的理论形式上，而应透过它的理论形式看到它所反映的时代精神。随着明中叶以后资本主义萌芽的出现和人性的觉醒，理学的禁欲主义受到了冲击。而明清之际的“天崩地解”形势又涤荡着理学家静敬修养的积习。更有“质测之学”的出现，则兆示着理学的思辨体系将被科学的思想体系所代替。王夫之对文化遗产的批判总结，正是为了送旧迎新。噩梦将醒，天尚未明。但王夫之相信，夜 尽，晨曦在望，必将出现这样的前景：“破块启蒙，灿然皆有”，“有而日新”，“机不容止”(《周易外传》卷二)。

一、文化整合，苛求难免

我国传统文化在历史上有过各式各样的整合如孔子之刀笔，汉人之罢黜百家，各代正史“文苑传”等中的褒贬，《四库全书》之以“偏”概“全”，王船山之严格批评，等等。历史上，我们的文化经过历次体系的、载体的、代表人物身价的种种整合，包括正面和负面的、在朝在野的、强权式或内省式的。体系的：如孔子的删定《诗三百》（姑从旧说）、乾隆朝的纂修《四库全书》等。身价的（也涉及体系）：如钟嵘《诗品》对作家作品的品评、《文心雕龙》的精细梳理。载体的：如《四库全书》对典籍的收存或排斥不录（如《清代禁书总目》、《违碍书目》等所反映的）。

其中“强权”式的，是体现在朝者意志的行为，如《永乐大典》、《四库全书》的纂修。“内省”式的，是在野的、无权的，然而相对“自由”的个人行为，如李贽的《藏书》、《焚书》和王夫之的《诗广传》、《古诗评选》、《姜斋诗话》等，可以无顾忌地进行褒贬、批判（虽然又是不自由的，因为会成为禁书，所以李贽预见式地以《焚书》命名，王夫之的著作在《四库》中也仅收几种）。说是“内省”，但却是他们倾注全部心力，具有历史使命感的对华夏文化—文学所作的全面审视。

所以，应把船山对文人的严格批评，放置在历次文化整合的背景和语境中加以看待。

二、船山的严格批评，建立在前人基础上

船山对于古典诗文的苛求，诚然使我们困惑，但船山的行为也不是“空前”的。古代文人由于流派、师承、观点的不同，文人之间评头品足，甚至挑毛病，对文学的发展也有好处。

以杜甫而论，唐代尚不被足够重视，宋代以来，名气大了起来。但是，也有种种反对的声音。大体上，对于杜诗的批评，主要有几条线：第一条线（从主题、题材等方面说）：如杨慎反对“诗史”和指斥杜诗中的“直陈时事类于讪讦乃其下乘末脚”（《升庵诗话》）。第二条线（从风格等方面说）：如杨亿“不喜杜子美诗”“谓之村夫子”赵执信《谈龙录；王世祯贬抑杜诗的博奥雄奇。第三条线（从文字、结构说）：如朱熹说：杜甫的“《夔州》诗却说得郑重烦絮”（《文论》）；叶梦得《石林诗话》说杜诗《八哀诗》有“累句”之病；王世祯说《八哀诗》“钝滞冗长”（《渔洋诗话》）；袁枚认为杜诗《秋兴八首》“不过一时兴到之语，……习气太重，毫无意味”（《随园诗话》）。以上大部分人的时代都在船山之前。

但是，这些批评有两个特点：首先，还是只对部分或个别杜诗而言的。如杨慎在总体上还是服膺杜诗的，说“杜诗之含蓄蕴藉者盖亦多矣”，并认为“诗圣于杜”。其次，其中多数对于杜诗的意见，碍于杜的盛名，因而“不敢议”、“不敢昌言”；或采取在选本中不选杜诗的迂回态度。粗浅而言，由于时代、流派、感受等不同（如王世祯生逢太平盛世，倡“神韵”说，醉心于“淡远冲和”），对杜诗有意见是必然的，这对文学的发展也是好事。

而在王夫之的时代，出现了改朝换代的社会、历史、文化、文学危机和心理危机，以及思想界的茫然和真空，相对说来也产生了可以言所欲言和破釜沉舟地检讨反思文坛弊病的自由空间。船山对于杜甫的责难，正是这种危机和真空状态的产物；同时也是对于上述对杜甫的批评意见的过滤、提升，以及“上纲”。

船山的“原圣”、“徵圣”立场，和文学关系于“兴国覆邦”的价值观，以及对于净化的、超凡脱俗的文学的寻求，是超越于上述批评者的观点和理念的；但他对杜甫的指谪，仍不是无源之水，不能不利用前人的资料和言语。戴鸿森在《姜斋诗话笺注》中就指出，王夫之关于“诗史”的看法，受到杨慎的影响。

上述几条线的批评形成一种合力，是以含蓄蕴藉、淡远冲和，来反对杜诗的直露浅白、“发扬蹈厉”、“易著色相”；船山则是以原圣徵圣（也包括温柔敦厚之旨）来反对杜诗的人性化、“愁贫怯死”。尽管他们从颇为不同的立场出发，激烈的程度也很不相同，但在这个方面却达到了惊人的一致：反对的是杜诗的贴近历史凡俗、过分的入世精神，即将个人和众人的穷愁的如实描绘和尽情倾诉——这卑微而正当的人欲——携入诗歌的净土和大雅之堂。

船山批评陶渊明：“门庭之外，更有数种恶诗：有似妇人者，有似衲子者……。似衲子者，其源自东晋来。……陶公‘饥来驱我去’误坠其中……。嗣后啼饥号寒、望门求索之子，奉为羔雉……”（《姜斋诗话》）其实，苏轼就曾说：“得一食而欲以冥谢主人［‘冥谢’指来世（轮回）相报，指陶《乞食》同诗中诗句：‘衔戢如何谢，冥报以相贻’，此大类乞者口颊也。哀哉，哀哉！非独余哀之，举世莫不哀之也。饥寒常在生前，声名常在身后，二者不相待，此士之所以穷也。”（《东坡题跋》卷2）（看来苏轼是饱汉不知饿汉饥；船山则是饥寒也不能以“似衲子”入诗。）朱熹也说过：“陶欲有为而不能者也，又好名。”

船山批评白居易，前人何尝没有批评过，如朱熹说过：“白乐天《琵琶行》云：‘嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘’云云，这是和而*；至‘凄凄不似向前声，满座重闻皆掩泣’，这是淡而伤。”——“和而*”、“淡而伤”当然与“乐而不*”、“哀而不伤”大有距离。

船山批评韩愈：“韩退之倔强标榜，将乌豆换千年人眼睛，人遂甘受瞽而乐以瞽人，悲夫！”（《古诗评选》评徐陵诗），其实，朱熹也说：韩愈的文章“较有些王道意思”（《文论》）。“王道”在这里其实就是激切、霸道的意思。司马光对韩文的评价也说：“其言多矫激太过”（《资治通鉴》卷240）。

船山批评苏轼，其实，朱熹也说：苏文“伤于巧，议论有不正当处”。张戒更激烈了，他说：“诗坏于苏、黄（鲁直）。”又说：“古今诗人……其正少，其邪多。”

另外不应忘记，历代的哲学、经学大师，其中好多人本来对文学艺术就有很多保留。《韩非子》曾提出著名的“儒以文乱法”的观点。《庄子》则声言：“灭文章，散五彩，……而天下始人含其明矣。”二程甚至说：“某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如方今能诗无如杜甫，如云：‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞’，如此闲言语道出作甚？”（《二程遗书》卷11）《论语·卫灵公》也说：“郑声*。”朱熹更说，郑声是“*诗”。而船山也是毫不逊色的经学大师，他对文学的“净化”的要求是有其一定的衣钵传承的。应该说，他对文学艺术的认识已经大大超过前人（经学大师），但仍然未能放弃文学反映人欲及贴近历史、凡俗则有害于国计民生的认识。

三、船山的批评更激烈、执着

船山对文坛的批评，并不值得奇怪。但又应该承认，船山的批评更激烈，更执着。特别是对于杜甫，极尽挖苦指谪之能事。而他并不是古典诗文的虚无主义者。正因为他是理想主义者——甚至是过分天真的理想主义者，他才对历代伟大作家如此苛求。且不谈他的哲学信奉（如朴素的唯物主义），他艰难地生活和奋斗在明清换代之际，既有军事起义的实际经验，和广泛的人际联系，又遁迹于山野面壁苦思，毕生追求的理想是纯正的经义之学、纯正的民族主义、至高无上的汉族圣王君临天下光大中华（但又限制君权，保护自耕农的利益），等等。其诗学的追求也是高蹈的、超凡入圣的；因之才有对于诗人的苛求。他对“诗史”之说的保留，也与他的上述整个立场相关。

船山的原圣、徵圣思想，是他文学上追求雅正、追求至善至美的原动力。而他生活在“地坼天崩”的时代，使最忠实的圣人之徒震撼，并彻底反思其深刻的教训。哲学问题、夷夏关系、君王权力、土地制度、社会道德，乃至汉学、宋学的用处，文学到底起何种作用等，都在反思审视之列。他已对君权有所怀疑（“以一人之私而徇天下之利”），但最终又不能放弃对至高无上的汉族圣王君临天下以维系大统、挽救危局（当时入侵的清军、溃散的官军、土匪蟊贼，都扑向老百姓，使船山痛感“国不可一日而无君”）的信奉。他认为，不但李贽那样的离经叛道船山说：李贽“以佞舌惑天下”、“以信笔扫描为文字”（《姜斋诗话》），“任他清直自炫，终为名教罪人”（《读四书大全说》）要为民心不稳、民心思变负一定之责；而且背离诗教的文人，为衣食之事而呼号倾诉，为儿女之情而无病呻吟，也是民心涣散世风*靡的原因。所以，他不惜对作家作“横扫千军”式的批评。——这就是他的文化整合的背景和立足点。

《文心雕龙·祝盟》：“凡群言发华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧。祈祷之式，必诚以敬；祭奠之楷，宜恭且哀：此其大较也。”纪昀评论说：“此虽老生之常谈，然执是以衡文，其合格者亦寡矣。”换一个说法，如果以祝盟之文应有的神圣和虔诚为标准来“衡文”，船山正是以彻底的、天真的、虔诚的、原圣徵圣的，甚至是以某种禁欲主义的诗教来“衡文”的——当然，“其合格者亦寡矣”！

对于“诗史”，“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也”是他的明确观点，也就是他在《诗广传》中所说的：“故诗者，与书异垒而不相入者也。”王夫之还在《古诗评选》的《上山采蘼芜》的评语中，更明确也更为激烈地指“诗史”为“见驼则恨马背之不肿”；“于史有余，于诗不足”。可以说，他主要坚持两点或两个区别：一、诗和史是有着不能互相代替的区别的；二、传统的好诗“即事生情，即语绘状”，和杜甫的“以逼写见真”，是有着高下之别的。“即事生情，即语绘状”，因其天真烂漫而符合“主文谲谏”的春秋之义和温柔敦厚的诗教；但“以逼写见真”因其太执着于描摹历史和追求写实，并不符合这种春秋之义和诗教。但王夫之关于“诗史”的批评，有一个空白点，即他没有关注“诗史”与民族兴亡、中华民族的整合、“衰世之造”的紧密关系。身处明清换代的漩涡，船山九死一生，窜身荒山边民之中，对清廷怀有可以理解的深仇大恨；惟其如此，“只缘身在此山中”，他对华夏民族的融合大势，却不够理解。他既没有像钱谦益（入清前）那样，强烈感受到宋元换代的大背景下“诗史”萌生的条件：“古今之诗莫变于此时，亦莫盛于此时”（《胡致果诗序》），也没有像黄宗羲那样上升为“史亡然后诗作”的“诗史”观（黄并在民族整合的斗争中亲身作到了“早年抗清晚年顺清”）。由于这个空白点，使船山对“诗史”的存在的合理性、必然性，不屑一顾。至于他对“诗”与“史”的功能迥异的看法，自有其道理，有助于“诗史”之说的探索。

对于杜甫等，船山最激烈的批评莫过于这段文字：“若夫贷财之不给，居食之不腆，妻妾之奉不谐，游乞之求未厌，长言之嗟叹之缘饰之为文章，自绘其渴于金帛、没于醉饱之情，腼然而不知有讥非者，唯杜甫耳。……甫失其心，亦无足道耳。韩愈承之，孟郊师之，曹邺传之，而诗遂永亡于天下。”（《诗广传》）——这不能不使我们痛感到，以“六经责我开生面”的历史使命感自励和自命的船山，在这个领域，其矛头所向是大大失准了，“别开生面”过头了。船山在哲学上已经认识到“天理”在“人欲”之中；但决不容忍杜诗将人性的、欲望的、凡俗的灰尘和泪水，带进诗歌的圣坛和净土。这实在是历史的悲哀。想一想，如果把这些好诗从古典文学中拿掉，将是怎样的局面？

船山曾经用散文记叙人民的苦难，这里面当然充满血泪（如《读通鉴论》卷2之17）。但是，当他将这些写入自己的诗篇时，已经净化、升华为“丹枫到冷心元赤，黄菊虽晴命亦秋”（《续哀雨诗》）这样的诗歌语言了——表面上既无血也无泪，既无欲也无嗔（他的其它诗句也不全如此）。这是船山为我们提供的某种“即事生情，即语绘状”的诗歌的范例，可以使人了解他对杜诗的某种具体要求。

当然，在艺术上，有人喜欢杜诗，有人不喜欢杜诗，这是个人的权利。杜诗因反映一个苦难的时代，麻鞋见天子，野老吞声哭，哭哭啼啼，不免低迷。特别是他后期的诗，近依严武而壮士泯没，远眺青琐而朝班零落，流离陇蜀，老病孤舟，苍凉有余，昂扬不足。船山的激烈批评中应有合理的成分，值得仔细研究。

四、整合者的复杂心态

严肃认真的整合是功不可没的，尽管也有不同的缺点和不足。但整合者的复杂心态，有时竟至对异己者必欲杀之而后快。华夏的文化传统本有反对“暴扬国恶”，主张“为贤者讳”、“为尊者讳”的一面。如王夫之说有人将杜诗的“‘沙上凫雏傍母眠’诬为嘲诮杨贵妃、安禄山则市井恶少造歌谣诮邻人闺阃恶习。施之君父罪不容于死矣。”（《姜斋诗话》）对白居易的《长恨歌》描写唐明皇和杨贵妃的爱情，王夫之也十分气恼，竟声言：对作者“允膺典刑，不为过也。”（《诗广传·小雅》）

对元白的不满，古已有之。如：杜牧“著论，言近有元、白者，喜为*言语，鼓扇浮嚣，吾恨方在下位，未能以法治之。”（范摅：《云溪友议》，《四库总目提要》等则认为是李勘的话。）

《四库》馆臣还说：“李商隐‘夜半宴归宫漏永，薛王沉醉寿王醒’二句，暴扬国恶，至为无理。”（《四库总目提要》集部48诗文评类1）——一次宫廷盛宴（唐明皇和杨贵妃亲临，有明皇、贵妃喜欢的羯鼓助兴）之后，寿王看到不久前自己的妃子已成父皇的爱妃，自然辗转难以入睡，与另一个心中无事的薛王的沉沉大醉形成反差。但这是不应“暴扬”的“国恶”呀！“罪不容于死”、“允膺典刑，不为过也”、“吾恨方在下位，未能以法治之”、“暴扬国恶，至为无理”，其心理基础都在于卫道。“吾恨方在下位，未能以法治之”，还是比较单纯的卫道者的心态。至于声言“暴扬国恶，至为无理”，显然具有明显的矫饰性。

船山则是正直的，即使他对杜甫等的看法不无偏激。而且，对于李杜，他在《夕堂永日绪论外编》中称赞说：“艺苑品题有‘大家’之目，自论诗者推崇李杜始，李杜允此令名者，抑良有故。……李杜则内极才情，外周物理，言必有意，意必繇衷；或雕或率，或丽或清，或放或敛，兼该驰骋，唯意所适，而神气随意以行。如未央、建章，千门万户，玲珑轩豁，无所窒碍：此谓‘大家’。”对陶渊明，也称赞过：“‘日暮天无语，春风扇微和’，想见陶令当日胸次，岂夹杂铅汞人能作此语？”（《姜斋诗话》）——这该使后代的人有点平衡感了。船山还不同程度地肯定过王维、杜牧、方以智、黄道周、瞿式耜等人的诗文，也是不应忘记的。

船山对古典作家的批评虽激切，但这方面的影响却并不大。

辛亥革命前，人们用得上的是船山的民族主义。梁启超的《清代学术概论》主要说王夫之、黄宗羲、顾炎武几位大师的思想是“宋学”的对立面的产物。在当代，人们则说他的《读通鉴论》写得出色，让青年人去读（如钱穆），等等。而当代学人正面引述和欣赏他的诗文理论（如“身之所历，目之所见，是铁门限”等）时，却常避开他对作家的激烈批评，特别是常避开他对杜甫的种种激烈批评。避开的原因很简单，因为不好解释不易理解。从这点说，船山是寂寞的。

举一个比较明显的例子。船山不否认杜甫描写社会深刻矛盾的直白的艺术表现风格，对《丽人行》刺虢国、秦国二夫人的骄纵，表示赞同，主张不妨采取“怨而诽、直而佼”的艺术手法，并说“子美以得诗史之誉”。

当代一位国学大师在其著作中引此段以反驳杨慎反对“诗史”之说。但只引到此处为止，把紧接其后的反对“诗史”之说的“夫诗之不可以史为”一大段拦腰斩断。其实，船山对“诗史”之说有严重保留是主要的，说因《丽人行》等“子美以得诗史之誉”，则是有条件地（只限于针对“政散民离”的现实，才可以用“怨而诽、直而佼”的手法）承认杜诗中诗与史的有限交融。——这说明人们不愿意碰船山对杜甫的批评。

所以，现在学术界有人探讨船山对古代作家的具体批评，是应该的，也是避不开

清初三大思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武猛烈批判李贽，是思想史上值得深思的问题。三大思想家在理欲观、佛禅观、对历史人物的评价三个方面与李贽存在严重分歧。李贽提倡私欲，蔑视天理，三大思想家理欲并重，反对纵欲；李贽佞佛，三大思想家辟佛；李贽称赞冯道为“吏隐”，三大思想家坚持气节，贬抑冯道。从三大思想家与李贽的分歧，可以看出，随着时代的变迁，中国早期启蒙思想具有阶段性特点，启蒙思想的承继与发展缺乏一种自觉的连续性。李贽的思想表现为个人对社会的抗争，三大思想家则是既批判了专制制度，又照顾到明清易代之际特殊历史条件下人们的思想特征，二者都具有进步意义。同时，三大思想家虽然批判了李贽，但二者之间深层次的思想逻辑上的一致性还是相当明显的。

关键词：李贽；王夫之；黄宗羲；顾炎武；启蒙思想

李贽像

明代思想家李贽和清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之同是中国早期启蒙思想史上的重要人物，都为启蒙思想的发展贡献了智慧。但是，明清之际，李贽却遭到三大思想家的无情批判。王夫之斥责李贽不恤君亲，不顾人伦，与民彝相抗，是“惑人心者”,[1](P891)其书其人宜“亟诛绝之”。[2] (P636)顾炎武则称李贽为“小人”，认为“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”。[3](P668)黄宗羲虽然没有象王、顾二人那样严厉指斥李贽，但他没有在其所著《明儒学案》中为李贽立学案，而《明儒学案》向来是重视学术研究中的“一偏之见”和“相反之论”的，[4](P18)由此也可见黄氏对李贽的态度。作为启蒙思想家的李贽，为什么会遭到同样是启蒙思想家的后人的如此无情的批判呢？对此，我们要认真反思。实际上，三大思想家与李贽的分歧，主要集中在理欲观、佛禅观、对历史人物的不同评价这三个方面。而这些分歧的产生，又是和社会历史的变迁、学术渊源的不同紧密相连的。同时，在这种分歧的背后，又可看到中国早期启蒙思想的一些特点。

一

理欲关系问题是宋至清思想史上的重要理论问题，也是启蒙学者多为关注的问题。三大思想家之批判李贽，较为突出地就表现在理欲观的分歧上。

在理欲问题上，李贽充分肯定“人欲”，根本不承认有所谓与“人欲”相对立的“天理”。他认为穿衣吃饭这种人们的物质欲望就是“人伦物理”之“天理”，并非在此之外别有一“天理”存在，他在《焚书》卷一《答邓石阳书》中说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”既然如此，就不应 “灭人欲”，相反，还要使“人欲”得到充分满足，即他在《明灯道古录》中说的，“各遂其千万人之欲”。李贽所谓的“人欲”，是一种“私欲”，他认为，“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私，则无心矣”。[5](P344)种田、持家、从学、做官，都是为了满足个人私欲。一般人如此，圣人也是如此，趋利避害之心，人人相同，“趋利避害，人之同心”。由此，李贽还进一步解释了义利关系，指出“正义即是谋利”，“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣”。[5](P344)李贽认为，利之所在便是义，利在义中，正义的目的就是因为有利可谋，否则正义也就没有意义了。李贽把为自己谋利当做一种不可抗拒的客观规律，要求人们顺应它，他在《焚书》卷一《答耿中丞》中说：“寒能折胶，而不能折朝市之人，热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”总之，李贽将人欲等同天理，并充分肯定人的私欲，主张私欲即为公利，认欲为理。这是和程朱理学排斥私欲的“天理之公”与“圣人无我”的禁欲主义相对抗的。

三大思想家对此的认识与李贽的差别是很明显的。我们先看王夫之。首先，王夫之认为人的物质欲望与道德准则都是人性的当然内涵，声色臭味与仁义礼智不相悖逆，“有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德”，“仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性”。[2] (P121)人性就是理与欲的统一。

王夫之像

其次，王夫之虽然认为天理人欲均为人性所不可缺之内容，但他并没有象李贽那样将人欲等同天理，而是认为二者不可互替，“天理人欲，同行异情。异情者异以变化之几，同行者同于形色之实”。[1](P837)第三，王夫之反对禁欲主义，但也反对弃理纵欲，主张以理制欲、以理统欲。之所以如此，是因为 “无理则欲滥，无欲则理亦废”，[1](P255)不以理制欲，人欲横流则成灾，完全抑绝人欲，则理也缺乏存在的基础而必遭废止。“倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不同；若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势将扞格”。[6](P640)再者，王夫之提倡“公欲”，反对“私欲”，认为只有“公欲”才合乎天理。“人欲之大公，即天理之至正矣”。“私欲净尽，天理流行，则公矣”。[2](P406)主张存公欲去私欲，这和李贽倡导“私欲”是很不相同的。正是在这些方面，王夫之指责李贽“与天理民彝相抗”。[2](P648)王夫之既肯定了人的正常生活欲求和追求功利的合理性，也针砭了由于取消一切道德规范所导致的社会病态，其分“公欲”、“私欲”，有勉励人们为“公利”和高尚事业奋斗的积极意义，也不难看出这一分法和朱熹分“物欲”、“私欲”有着一定程度的联系。

顾炎武也认为自私自利是人之常情，“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为”。[7](P14)“人之有私，固

顾炎武像

情之所不能免也。”[3](P92)他还指出，追求私利的人欲是客观存在的，不容否认，“有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣”。[3] (P92)但顾炎武探讨理欲问题的归宿是在“理”与“公”上。对此，他提到制度层面上进行论述，指出为政之道在于充分满足个人私欲的基础上形成“天下之公”之“天理”。“合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。”[3](P92)他的“寓封建于郡县”的政治设想，就是要把郡县治理与郡守、县令的个人私欲联系起来，通过对私利的承认，有效地促进社会公利的形成。顾炎武希望统治者要能因私而成公，“圣人者因而用之，用天下之私，以成天下之公而天下治”。[7](P14)顾炎武承认“私欲”有一定的合理性，但他学宗程朱，受程朱思想的影响是明显的，他反对禁欲，也反对纵欲，尤其反对私欲的膨胀，在顾炎武这里，满足人们“私欲”的目的是为了达到“公利”，落脚点在后者。而李贽的落脚点在前者。正因如此，顾炎武批评钟惺、李贽，借别人的话指责他们“公然弃名教而不顾”，“败坏天下”。[3](P668)

黄宗羲认为利己乃人之本性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。后世君主视天下为一己之私产，而侵夺了民众的私利，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。[8](P2)并从这个层面上批评了君主专制。但是，黄宗羲承认人的私欲的合理性，是有限度的。他反对人欲泛滥，将 “人欲”界定为“一人之私”，“人欲是落在方所，一人之私也”。[9](P153)那么，在这一己之私的人欲的流行中就不可能有天理的体现，天理与人欲是完全对立的，“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌，故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”。[9](P153)他还狠狠批评了好友陈确“人欲恰好处即天理”的命题，认为“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳”。[9](P153)黄宗羲对一己之私的人欲如此深恶痛绝，并如此严格地区别天理与人欲，除了他思想中尚存理学之痕迹较多之外，还与他的君子小人之辨有关，他以为君子无私欲，小人有私欲，表现了对小人的痛恨。李贽提倡私欲，自然是黄宗羲所不能同意的。

总之，李贽在理欲观上认欲为理，人欲即是天理，个人私欲即是公利，否认一切社会规范。三大思想家虽然也都承认人欲存在的合理性，但同时又都注意以理节欲，认为人欲的发展需要一个度，过犹不及，均非正常。他们对“私欲”，尤其深恶痛绝。

二

从学术渊源上看，李贽是王门后学、泰州学派第三代传人，治学的路子是心学。王学后人，流于禅者甚多，李贽便是其中之一，他治学出入佛老，晚年更是事佛有加，甚至落发为僧，摒弃世俗人情，走向极端狂禅。他在《续焚书》卷二《三教归儒说》中认为，“儒、道、释之学，一也”。在同书卷一《复李士龙》中又说孔子、老子、释迦牟尼为“三大圣人”。这些，是三大思想家最为反感的。

三大思想家学术传承不同，但却一致辟佛。王夫之宗师张载，修正程朱，反对陆王，尤其对陆王心学流于禅进行了猛烈批判。李贽的狂禅，更使王夫之深恶痛绝。王夫之认为，老庄、申韩、佛教为古今三大害，“古今之大害有三，老庄也，浮屠也，申韩也”。[10](P580)他斥佛教为“异端”、“禽兽”，佛教的所谓六业轮回及善恶报应是“废人道，乱天纪”。[11](P236)在他看来，王阳明之学有严重禅学倾向，“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说”。[2] (P10)其一传而为王艮、王畿，再传而为李贽，“恬不知耻，而窃佛老之土苴以相附会，则害愈烈。而人心之坏，世道之否，莫不由之矣”。[12] (P1246)特别是李贽，“合佛、老以溷圣道，尤其*而无纪者也”。[2](P26)

顾炎武反对陆王，修正程朱。批判空疏学风，号召人们做实实在在的学问。他通过比较孔子学说和心学，揭露了陆王心学的禅学实质，借黄震的话说：“孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世禅学之说耳。”[3](P653)赞同黄震对心学的斥责：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”[3](P654)顾炎武一生致力于恢复儒学之正，剔除后儒附会在原始儒学上的“异端”之说，佛学便在辟除之列。他声称自己“生来不读佛书”，[7](P242)以示不与言佛者同道。他骂李贽为“小人”，一个重要的原因就是李贽承绪陆王，不仅倾向于禅，而且皈依佛门，溺于禅教。明万历间礼部尚书冯琦上言，称李贽“惑世诬民”，指责李贽“背弃孔孟，诽毁程朱，惟《南华》、西竺之语是宗是竞。以实为空，以空为实，以名教为桎梏，以纪纲为赘疣。以放言高论为神奇，以荡轶规矩，扫灭是非廉耻为广大。取佛书言心言性略相近者窜入圣言，取圣经有空字无字者强同于禅教。语道既为踳驳，论文又不成章。世道溃于狂澜，经学几为榛莽”。[3](P661)这是顾炎武深表赞同的。

黄宗羲像

从学术渊源上看，黄宗羲与李贽同是王学传人，但黄氏却没有在《明儒学案》中为李贽立学案，个中原因，也在于李贽偏离师说，走向狂禅，而黄宗羲却是要修正王学，极力剔除阳明心学中的禅学成分，二人的分歧非常明显。清初，由于学术传承的不同，王夫之、顾炎武均有将姚江王氏之学归为禅学的倾向，企图将阳明心学排斥在儒学之外。但在黄宗羲看来，阳明心学不是禅学，但心学末流多流于禅的现象是存在的。在《明儒学案》中，他努力揭露王学末流的禅学倾向，亟辨儒、释界限。他说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州，龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”[4](P703)从《明儒学案》我们可以看出，在心学 “是禅”、“非禅”的问题上，黄宗羲的态度是非常明显的。其一，他反对人们将王氏后学的流弊加到阳明头上；其二，王氏后学中有些人背叛了阳明之学，基本点转移到佛禅的立场上，应尽力排击；其三，有些人受禅学影响，但基本点仍在儒学。黄宗羲对佛教极为反感，多处揭露佛灯、舍利、地狱等神道的虚伪性。他认为佛教的轮回说抹煞世间之伦理，断绝孝亲之观念，“伤害天理”，[8](P158)是邪说之首，要“投巫驱佛”。[8](P41)李贽是狂禅，在黄宗羲看来，他的基本立场已转到了禅学上，已不能再算作儒者之列。在《明儒学案·泰州学案》中，黄宗羲为李贽好友焦竑、耿定理以及李贽师友耿定向、王畿、罗汝芳、潘士藻等人都立了学案，彰扬他们的思想，而独独漏掉了李贽，这不是偶然的。黄宗羲曾分析过耿定向与李贽的思想分歧，从中我们多少可以窥知一些黄氏不为李贽立学案的原因。他说：“先生（指耿定向）因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救，然又拖泥带水，于佛学半信半不信，终无以压服卓吾。” [4](P815)李贽是狂禅，又做了和尚，自然被排除在总结明代理学发展的《明儒学案》之外，耿定向诸人受禅学影响，“于佛学半信半不信”，基本立场尚未脱离儒学，故有立案之资格。

三

清初三大思想家批判李贽的第三个原因就是对历史人物的评价不同。李贽评价历史人物，不以孔子之是非为是非，敢于冲破成见，对一些遭人非议的历史人物进行了重新认识。如他在《藏书》中为商鞅平反，称秦始皇为千古一帝，卓文君为善择佳偶，武则天是圣后，特别是对于五代时期一生事四姓十君并耶律契丹的冯道倍加称赞，称其为“吏隐”，能将百姓之存亡置于君主和自身的荣辱之上，在保身的同时又使百姓免遭涂炭之苦。对于他的这些看法，特别是他关于冯道的评价，是清初三大思想家断不能同意的。

清初三大思想家身处明清易代之际，“神州荡覆，宗社丘墟”，清王朝“以夷变夏”，使得他们承受了巨大的亡国哀痛。他们富有民族意识，以保持“气节”相砥砺，誓死不仕清朝。特殊的历史时期使他们在看待历史人物时有着与李贽截然不同的视角。

王夫之一生崇敬民族英烈，以刘琨、岳飞、文天祥等忠节之人为楷模，鄙视与唾弃变节仕二姓之败类，尤其耻为五代的冯道。“冯道身为宰相，旦此夕彼，如失节之妇，二十年而五适人，人皆得而贱之”。[6](P1147)这样丧失大节的人物，李贽却要倍加赞扬，这是王夫之所不能容忍的，他说：“自古小人淹没宠利，不恤君亲者，即无所不至，未敢以其所为，公然标榜，与天理民彝相抗，其良心固尚不尽亡也。自龙溪窃释中峰之说，以贪嗔痴治戒定慧，惑世诬民。李贽益其邪焰，奖谯周、冯道而诋毁方正之士。时局中邪佞之尤者，依为安身之计。猖狂之言，正告天下而无复惭愧。”[2](P648)他认为李贽奖掖冯道，是故为“奇诡”之言，“褒其所不待褒”，“贬其所不胜贬”，不但起不到彰扬君子、贬抑奸邪的作用，而且将人误导，其危害世风，无异于洪水猛兽，他说：“若近世李贽、钟惺之流，导天下于邪*，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水，烈于猛兽乎”。“人心以蛊，风俗以*，彝伦以斁，廉耻以堕”。[10](P1111)

黄宗羲研究历史也着意于表彰忠烈，高扬气节，尤其对仗节死义之士，守节不仕之民给予大力表彰。在他看来，忠义是“天地之元气”，和平年代，“韬为道术，发为事功”，矻矻为民；历史巨变时期，或表现为忠烈，或表现为气节，是一种精神，[9](P505)李贽赞赏冯道，所彰扬的东西与黄宗羲是格格不入的。顾炎武和黄、王一样，坚持民族气节，坚辞清廷征聘，过着与清廷不合作的遗民生活。他同样将李贽褒扬冯道看成一大罪恶。顾炎武引用明万历间礼科给事中张问达弹劾李贽之语，称李贽“以冯道为吏隐”是“狂诞悖戾”。[3](P667)在清初，顾炎武是提倡士人廉耻的重要人物，他治学以“博学于文，行己有耻” 相砥砺，尤其重视士人之高节与知耻。宋代欧阳修在《新五代史·冯道传》中极为鄙薄冯道，因为他不顾礼义廉耻，不能守节，并评论说：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下岂有不乱，国家岂有不亡者乎？”对此，顾炎武极为赞赏，在《日知录》中照录了这段文字，并进一步指出，“士大夫之无耻，是谓国耻”。[3](P482)冯道事四姓十君，为无耻之尤，是顾炎武最为鄙视的。李贽褒冯道而炎武贬冯道。一褒一贬，分歧明显。

四

从以上三个方面的论述来看，三大思想家之批判李贽，主要是基于思想上的差异。而这种思想上的差异，又是与学术渊源和时代变化紧密相联的。李贽生活在晚明，他所面对的社会环境与三大思想家所面对的“以夷变夏”、“天崩地解”之改朝换代的时代环境迥然有异。李贽发挥泰州学派“百姓日用即道”的观点，把人欲强调到了极端，尤其极端肯定个人私欲，认为所有人都是为“欲”、“利”而奔波，片面强调“欲”、“私”而排斥“理”、“公”，认为“天下尽市道之交”，社会人际关系无非是一种商业交易，圣人、士与市井之人没有什么两样，都是为了谋求私利。这在明清之际特别需要儒士之节和民族精神的情况下，显然是不合时宜的。三大思想家都不反对人有自私自利之心，但都反对私欲膨胀，希望用仁义廉耻人伦道德之“天理”来约束人们的物质欲望。比如顾炎武就认为士不应混同于一般民众，像商人一样去谋私利，而应象东汉党锢之辈那样“依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已”，[3](P469)像北宋靖康之变以后的英雄豪杰一样，“以名节为高，廉耻相尚”，“临难不屈”，[3](P472)担当时代重任。这些恰恰是李贽之所忽视的。同样，李贽评价历史人物，敢于冲破俗见，往往发人深省，其对冯道的评论，就颇耐人寻味。但由于明清之际，民族矛盾凸显在人们面前，对于深明《春秋》大义的知识分子来讲，这是一个需要气节的时代，冯道事四姓十君及耶律契丹，是历史上的“贰臣”，自然要受到贬斥。李贽褒扬冯道，自然就要受到目睹明末降官如毛、降将如潮的三大思想家的批判了。

清初，鉴于明亡的历史教训，三大思想家开始由反思政治得失而推原学术精神，由历史的批判而进行学术的批判。他们深深感到，明之亡，理学末流长于空谈、寡于治道不能辞其咎。于是开始对宋明以来占统治地位的程朱理学和陆王心学在学理上的种种失误进行剖析，特别是对心学传人流于禅的现象进行了批判。他们深切地感到，由于陆王心学之由儒入佛，言心性、喜顿悟，学风空虚，深化了儒学的危机。剔除佛学，恢复经学之本来面目，是关乎儒教存亡的大事。李贽“*于释”，败坏学风，自然也是反思心学失误的三大思想家所不能同意的。

由此，我们不能不对中国早期启蒙思想中的一些问题进行反思。

首先，中国早期启蒙思想随着时代的变化具有阶段性特点，启蒙思想的承继与发展缺乏一种自觉的连续性。晚明，中国社会的商品经济蓬勃发展，资本主义萌芽表现明显，一些新型生产关系出现。“工商皆本”的观念盛行，市民生活逐渐奢靡腐化，逾礼越制时时发生，弃农经商的地主和弃儒从商的士人大量出现。在这种情况下，李贽开始重估传统价值，肯定人们追求物质享受的合理，倡导“私欲”，越礼制而尊佛禅，评历史自出新意。总之，颠倒了传统的是非观，表现出一种新的思想苗头。到明清之际，中国资本主义萌芽由于明清易代而备受摧残，历史的剧变将反对民族压迫之夷夏观念凸现在人们面前。此时，明中叶以来兴起的市民阶层追求财富的要求虽不绝如缕，但王朝更替之实际情况更显重要。思想家们要面对双重的价值选择。由此，人们开始反思晚明思想界的失误。三大思想家从总结明亡教训的立场出发，指斥李贽鼓吹“私欲”，转而强调“大公”，甚至“天理”；反对佛禅，醇化儒学；高扬气节，指斥“贰臣”。这种变化，是时代剧变提出的新课题。这说明，中国早期启蒙思想受外部环境的制约比较大，其思想的成熟性、稳固性比较差，且缺乏一种自觉的一以贯之的思想承继与理性认同。至少在三大思想家与李贽之间是如此。李贽所使用的范畴、概念与所持的价值观，在三大思想家那里几乎都遭到否定与批判。三大思想家面对现实，提出了有别于李贽的价值思考，他们的启蒙是一种根源于传统学理的思想发展，不认真分析，就很容易被掩盖在传统学术精神之下。

其次，一部分学者认为，如果将李贽看作早期启蒙学者和进步思想家，那么痛骂李贽的三大思想家就不能被看作是启蒙学者，而且思想是反动的和倒退的。实际上，这是将问题简单化了。后来者批判前人，并不标志着后来者的思想就没有启蒙意义。时代不同了，启蒙思想的表现形式也就有了变化。李贽的思想是激进的，他对社会虚伪、腐恶现象提出尖锐的批评，竭力去破坏、打碎那种绝对化、偶像化的正统思想，启蒙意义不言而喻。可是，由于这种“异端”思想没有估计到正统思想的强大，太过超前，并没有多少社会基础，无法引起社会任何阶级或阶层的心理共鸣，只表现为个人对社会的抗争。三大思想家与李贽的分歧不在于要不要人欲，而在于对人欲的度的把握。李贽主张自由放任，而三大思想家更强调要预设一个秩序的界限，肯定欲望之合情合理，又不要使私欲膨胀。三大思想家同样对专制制度进行了无情批判，既反对封建的条教禁约，又照顾到明清易代之际特殊历史条件下人们的思想特征，因此他们即倡导公欲，又倡导道德人格的完善。把对现存社会制度的批判和对未来社会的憧憬与探求有机联系在一起，体现出一种启蒙思想的成熟。由于他们的思想更能在本质上把握时代的脉搏，有较为广泛的社会基础，更容易引起士大夫阶层的共鸣。可以说，李贽与三大思想家的思想都具有历史的进步意义。

其三，如果再深入一步认识的话，我们就会看到，三大思想家虽然严厉地批判了李贽，但他们的思想与李贽的思想仍有许多暗合之处，或者说，他们的思想中扬弃地包含了李贽学说的合理因素，虽然这种暗合并非是一种自觉地继承，但仍然让我们看到启蒙思想家在思考问题时相合的一面。比如，在理欲观方面，表面看，三大思想家所提倡的“公欲”与李贽的“私欲”是对立的。其实，公欲也是对人欲的肯定，公欲是建立在对每个人自私自利之心的肯定这一基础上的，没有对私欲的肯定，公欲也就失去了立论的基础。再如在批判封建专制政体时，三大思想家都是以肯定人性自私说为出发点来立论的，这与李贽的“人皆自私论”不谋而合。以此为逻辑起点，黄宗羲揭露了封建君主为满足一己之私欲，剥夺天下人自私自利权力的罪恶，提出“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，[8](P3) 从满足人们自私自利的人性的角度出发提出了废除、改变君主专制的必要性。顾炎武“合天下之私以成天下之公”的命题同样是以承认个人私利为前提的。李贽提出 “人皆自私论”，透过层层宗法关系的密网，表达了对个人私利、个体的存在及其价值的肯定。三大思想家则力图从人性自私说出发，批判封建专制主义，表达了对于建立保障自私和自利之心的基础上的理想社会的向往。这种逻辑上的一致性是明显的。

参考文献：

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[11]王夫之船山全书（五）[M]岳麓书社,1993

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刊于《河南师范大学学报》2002年第6期