当然能!

我自己找了一下：

可怜的达尔文不知道大自然不喜欢近亲结婚2007年07月16日 星期一 20:32

世界上，即便是最杰出的人物，也难免在某些方面发生失误。英国最伟大的博物学家、进化论的奠基人查理·达尔文，在对待近亲结婚这个问题上，就犯过不容忽视的错误，以致到了晚年，他常为此事懊悔。

达尔文的父亲共有六个孩子。达尔文的舅舅子女也很多。孩子们大了，经常地接触，达尔文爱上了小表姐埃玛。对于这门亲事，两家老人都很满意，一方面是门当户对；另一方面是亲上加亲。并且这两个家族向来就有近亲结婚的习惯：达尔文的外祖父就是娶了堂妹做妻子的。

在当时，遗传理论已有一定研究，人们通过长期的观察和总结，也模糊地意识到近亲结婚会给孩子带来可怕的后果。但年轻的达尔文却认为：“既然近亲可以繁殖培育出最好的马和最好的狗，难道这个原理就不适用于人类吗？”出于这样的“科学”推论，他同表姐埃玛结了婚。

达尔文夫妻在婚后15年时间里，连续生了十个孩子，智力都不错，很使达尔文得意了一番。但是，达尔文并没有高兴到底，后来有两件事弄得他很不安，使他不得不重新估价自己原来理论的正确性。一件是：他的十个孩子中，有三个很小就夭亡了。特别是大女儿安妮，虽聪明伶俐，但娇弱多病，她一直是父亲的掌上明珠。可惜过了十岁生日不久就死去了，达尔文第一次伤心地流下眼泪。另一件是：在其余的七个孩子中，除了三女儿伊丽沙白当了一辈子老处女外，竟有三个终生不育，这就是二女儿埃蒂、大儿子威廉和四儿子伦纳德。尽管伦纳德还先后娶过两个妻子，也仍是终生没抱上娃娃。许多世代以来，达尔文和他妻子的两个家族一直是多子多孙的，但到了威廉他们身上，竟然绝了后，究其原因，不能不说是近亲结婚造成的恶果。

还有一点，当时并未引起达尔文的注意，这是后人在研究他的家谱时发现的：达尔文的一位叔伯祖父、叔父和大姐都长期患有医生无法诊断的古怪病。达尔文本人从中年始，也得了一种连续折磨他42年，但谁也说不清的“神秘病”。据此，有人推断：在达尔文家族中，可能有一种忧郁症在遗传蔓延。这在达尔文的子女身上找到了更为明显的佐证。他的七个子女都程度不同地患有精神病，其中以二儿乔治、三儿弗郎西斯、五儿霍勒斯和次女伊丽莎白较为严重。其余的三个精神病虽轻，但又都没有生育能力。根据这些材料，人们就更有理由认为，所有这些不良症状，都与达尔文同表姐结婚有关。

这样的遭遇竟然直接发生在伟大的生物学家达尔文的身上，实在是令人惋惜的憾事。不过，历史是会原谅他的。因为当他的表弟高尔顿首创优生学时，达尔文已经逝世一年了。况且，即便在那时，遗传学的研究仍处于幼年时期，遗传秘密尚未彻底揭开。只是到了后来，随着分子生物学和人体发育学等近代科学的发展，人们才找到了决定遗传素质的物质，弄清了人类先天性疾病的原因，明白了近亲不能结婚的科学道理。

（原载《中国妇女》1981年第4期）

韦伯一八九五年五月的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与政策》一上来就谈德国东部边界、经济移民和民族生存竞争，由此引出德国到底怎么办的大。众所周知，德国的处境是在西方的英国法国、远一点还有美国，与东部的俄国和波兰这个夹缝当中求生存。韦伯指出，德国问题的关键是它不能作为一个只图小康安逸的国家，而是作为一个有世界抱负的大国求生存，求。这是他对德国国情的一个基本的和判断。但就在这样一篇谈民族国家与经济政策的演说里，韦伯却不时攻击经济或这样的毫无生气的概念。细读这篇演讲，我们会发现，身为国民经济学教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题。　　自由的观念　　韦伯的演讲立论尖锐，语言充满论辩的激情。值得注意的是，在具体的经济政策问题和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。谈到迫于移民竞争和经济压力而背井离乡的德国雇农时，韦伯写道：　　在雇农的内心深处，对于遥远地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。看不出这一点的人，当然无法感受自由的魔力。事实上，今天自由的精神已经很少进入沉寂的书斋叩问我们的心灵了。天真的曾经年轻的自由理想已经衰落。不少人变得未老先衰甚至过分聪明；还以为人类心里对这自由的最基本的冲动，已经随着政治、经济政策之类毫无生气的概念，给带进坟墓了。　　韦伯以市民阶级代言人自居，但他却在可能沦为永无休止地在别人土地上做奴隶的德国农民身上看到了自由的原始冲动。同时，韦伯也清醒地看到，在现代性条件下，人类心里对自由的最基本的冲动已经随着经济和的化以及由此而来的对于人生的毫无生气、毫无诗意的概念被带进坟墓了。站在这样一个立场上说话的韦伯不可能是一个价值中立、仅仅恪守学术天职的职业化专门家；他并不是当今学院专业人士的老祖宗，因为激励他、困扰他的最终是一个价值问题。韦伯的思想细读来就会发现，里面充满了深刻的冲动，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德关怀，也有尼采式的破偶像论。他也积极投身现实政治，对社会现象发言。所以他讲所谓的社会的规范、价值中立的学术、比较宗教学等等，一定要放到他自己的真问题里面去看，放到那些决定他的思想和情感的历史条件和历史因素里面去看。某种意义上说，读韦伯就是要把他学术背后的文化政治关怀和思想感情的激烈程度读出来，把握住。这是进入韦伯思想的历史情境的路径。　　韦伯为什么说，实际上自由的精神很少进入沉寂的内心叩问我们的心灵？为什么韦伯从自由开始谈呢？现代人不是比古代人更自由吗？整个现代性的立足点，不就是自由吗？这里面的问题变得复杂起来。最表面地讲，我想他指的是一个现代性的普遍状况，这一点尼采也反复讲过，这就是，现代人第一是未老先衰，第二是都太聪明了。聪明到觉得人的心里已经没有什么基本的冲动了，韦伯点到的就是这一点。在韦伯眼里，在表面的自由下面，现代人失去了真正的自由冲动，自由的激情。因此，在现代性条件下谈自由，就一定要重新界定自由观念的历史的实质，谈它是如何从价值的冲突和人类政治生活中被激发出来的。在这个意义上，可以说韦伯思想里有尼采的一面。尼采所说的文化上有教养的市侩，在韦伯的变成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。这种人首先相信，对自由平等或者精神上文化上的自我实现已经没有人真正在乎了，而什么概念占了统治地位呢？利益，秩序，以及为利益和秩序服务的日常政治。这里的政治不是我们谈的那种政治或者韦伯意义上的文化上的政治，而是所谓的日常生活操作上的政治：拉选票呀、把谁搞下去、谁上台、怎样分配资源。市民阶级日常意义上的政治就是这种政治。这归根到底是一种经济政治，一切都变成一个经济问题，一切都变成一个技术问题。一旦你相信这个的话，谁都不觉得人--自己也好，个人也好，集体也好--有什么真正的、难以化解的深层次的冲动。韦伯讲，这是最大的危险。　　有意思的是，这里面透露出韦伯对自由这一概念的基本理解。当代庸俗自由主义往往把自由解释为消解自由之类维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西。但韦伯向我们表明，自由首先是一种自由的意志，它在创造和维护自由空间的同时，必须不断地追问这种自由来自生活世界的内含和意义。也就是说，自由不但要有外部的制度和秩序的保护，而且要有其内在的论证和依据。这也就是为什么韦伯强调的不是现代议会政客的自由观念，而是所谓对于自由的原始冲动。这个原始冲动不是神秘的、非历史的东西，而正是把自由的问题引向它的历史条件中去的路径。　　从这一点深究下去，就可以看到，韦伯的自由观念和黑格尔、卢梭的自由观念非但不对立，而且有一种内在的连续性。黑格尔的自由观念强调国家和历史；卢梭的自由则是一种解放的激情。它们的共同点是强调自由是自由的行动，因而在根本上是一种主动的、政治性的抉择。这同当代庸俗自由主义强调用条令保障私人权益，特别是经济权益的立场截然对立。经过尼采和韦伯的转折，德国古典中的自由观念到了海德格尔和施密特他们那里，就变成了公开拒绝英美自由主义的表面化、程序化的自由民主，强调实质和存在的决定的自由观念。在海德格尔看来，自由不是由外部的利益妥协和程序安排规定，也不是什么随同一个民族的成熟到来的东西，而是此在的超越，是基础的基础，是生存斗争。这样，自由的概念就被非形而上学化，而变成了一个几乎是纯粹的政治概念。但这样的政治性的自由概念仍旧需要一个生活世界的落座，一个文化的自我界定或具体化。只有在这个框架内，自由才作为主体行动。这同施密特界定的主权概念就很接近了。因为自由按定义来说不能是别人给你的，不是来自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，从自己获得自己。自由只能把自己作为自由接受下来。用一位当代海德格尔的解释者让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）的话说，不是人可以开始变得自由，而是自由总是在展开自己，是自由永远把自己保持为一个起点，一个开始。这种把自由作为存在的基础和自我同一性的本质来思考的传统在抽象的层面上同英美自由主义观念并不矛盾，但一旦还原到历史和政治的具体语境，就有不同的问题指向。这是一条隐含在现代德国思想传统里的思路。它在康德、黑格尔的著作里面奠基，在尼采、韦伯的著作里获得了文化政治上的确定性，在海德格尔和施密特的思想里达到了前所未有的政治上的清晰。　　韦伯在这个思想传统里处在一个特别矛盾和暧昧的位置上，因为当时的德国一方面需要文化政治上的进一步自我确证，另一方面又需要社会政治上的现代化或理性化，从而能在现代政治技术的层面上将德国的利益和认同发挥出来。这既是用民主政治为帝国的事业服务，也是用帝国的秩序和权力为德国现代性的历史规划服务。换一个角度看，这就是要用现代个人主义的形式将德意志民族的集体性此在彰现出来。当然，韦伯还有一层论述时隐时现，这就是暗示，德国集体性此在的政治上的确立，将成为德国现代性和个人幸福的决定性基础。这一切不能简单地描述为民族主义和自由主义之间的辩证法或诡辩术，但韦伯的思想的确是在这样一种张力之中成型的。这也是为什么韦伯的思想在冷战后获得了空前的重视。　　表面上看，好像韦伯的社会理论对处理当代民族主义和自由主义的矛盾有所裨益。但更为关键的动力，却来自于一种思想史内部的要求，这就是克服二十世纪德国思想对于十九世纪布尔乔亚社会政治秩序和文化趣味的挑战，回到所谓市民社会和公共空间的假想的天真纯粹状态，从康德一步步重新推出永久和平概念，并为它发明一个目的论和普遍性的家谱。这个家谱当然终结于当代新自由主义意识形态，终结于没有结构性对手的全球资本主义市场经济。但麻烦的是，这种看似没有主体的普遍主义意识形态总是暴露出它所依附于、效力于的特殊的权力集团。于是一切又重新回到政治。这种新的政治和文化政治意识，必然被卷入这场对观念史材料、范畴、概念框架的论战中去。怎么读这些材料，实在是和我们怎样思考当代问题缠绕在一起。克罗奇说的一切历史都是当代史，是一个直白的洞见。但我们不能对这个口号作简单化的、玩世不恭的理解。我们更应该看到它的另一面：没有对历史的批判的把握，就没有当代意识的根据；没有历史，就没有当代史。的当代史要求我们不但要参与对现代、近代、古代中国的反思，也要求我们把世界史当作自己的历史来读。因为怎么读世界史，怎么读西学的谱系，切关当代中国文化的利害，更是形成当代中国文化政治认同的基本前提。　　从存在到政治　　在进入这一问题之前，还有一个内在与外在的问题值得考虑。那种把自由重新理解为集体性自我肯定、自我确证、自我实现的观念好像很内在也很容易被引到强调民族本质和文化独特性的民族主义甚至种族优越论的歧路上去。但审读韦伯，我们会发现这一论述的脉络基本上是在一种国际关系、地缘政治、政治现实主义和比较社会理论和比较文化理论的语境里展开的。所谓的内在性话语，对应的往往正是一个民族的外部环境，甚至可以说是后者的内在化，是一个客观环境的主观的表象或建构。这一点对理解韦伯的比较宗教很重要。他为什么要去研究儒教和佛教，何以提出新教伦理与资本主义精神的命题，从这一角度看就可以找到一个不同于主流学界的答案。与此相对，那些看似很外在，很形式化、程序化、国际化的体制建设问题，比如议会民主、言论自由、公共讨论、宪法权利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作横向竞争，但却是事关德国国家的根本，是德国民族的文化和政治自我的根本决定。韦伯谈论政法问题时的思想激情和无法掩饰的文化冲动充分说明了这一点。海德格尔的哲学无论多么技术化和审美化，其实质性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一种政治性概念中的统一。不过这种政治学的内在性只有到施密特那里才以一种清晰的政治哲学、法哲学的语言表述出来。　　韦伯就职演讲一开始讲的是很具体的问题：土地的问题，东部边境要不要关闭。这对任何国家来讲都是一个非常具体的现实的政治和政策问题，但从这里韦伯引发出一个大问题，这就是：什么是民族的整体的、长远的利益？处于领导地位的阶级如何代表它？在经济理性和私人利益的时代，我们还有没有愿望和能力把握这种冲动？这个问题直接引发了后面的这些讨论。只有把这个问题带出来，才有可能谈后面要谈的问题，不然的话，国民经济之类的概念可以是毫无生气的、纯技术性的概念。在起源的意义上重谈自由，就是要突破当代自由民主神话自身的形式主义和物化倾向。韦伯对一种积极的、自我确证的自由观念的探索并没有把他引入形而上学或神话的歧途，而是相反，把他带回到一个具体的、现实的世界，即一个充满利益冲突的世界。事实上，我们可以设想韦伯是以一种非常古典的自由竞争的概念来描述他的自由精神的客观环境。也就是说，韦伯用古典自由主义关于生存竞争的现实主义理论反对当时英、美、法等老牌帝国主义国家的意识形态秩序。通过否定自由主义对现实的理想化，指出德国仍然在其民族发展的历史上和同其他大国的关系上处于一个无法被理想化、一个必须以严酷的国家意志来维护自身利益的阶段。他挑战的其实是当时的世界强权试图强加给德国的不平等的普遍秩序。这样，德国自身的特殊性就被挑明，虽然挑明的方式不是拒斥西方现代性的内在规定，而是将它放回到历史的具体性中予以重新叙述。　　韦伯的论辩技巧往往是先退一步，因为他最终要表达的是一个非常强硬的立场：人都有其最根本的冲动，这种冲动是不能被消解的。你不能不承认这种冲动，比如说什么是基督徒，什么是西方，什么是德国，什么是德国文化，什么是德国人，这是一些非常基本的冲动，你不能拿一套所谓的民族国家都是建构起来的或虚构出来的时髦理论去去一笔勾销它的存在。这不是一个纯粹的理论游戏的问题。实际上，种种以解构面目出现的新的普遍论也不是纯粹的理论游戏，因为它们都预设了一个新的普遍性的平台，一个新的主体之后的主体，一种新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下这种新世界主义文化的物质、社会、政治和意识形态的具体形态，人们就不会对其普遍性的修辞抱任何不切实际的幻想。因为它所对应并赖以存在的生活世界从来就没有在政治上和文化认同上放弃自己的特殊地位。在这个意义上，如果你说，人不一定要做德国人或中国人，做一个普遍的世界公民个体不是很好吗？那你只是在表达一种特定的生活态度，它本身则是一种特定的生活方式的表象。你也可以说，后现代人都是多样的多面的，人都是随机的，是偶然性的等等，不一定要把自己纳入民族国家或阶级或历史这样的大叙事。为什么要让自己服从于一种本质化的叙述？等等。你可以从各种各样的角度去把它拆掉，但这种态度就是捷克裔英国社会学家盖尔纳（Ernest Gellner）所谓的普遍的、原子式的态度，它要以最小公约数来打掉集体性的种种壁垒，打掉种种浪漫的、社群式的人生观。盖尔纳讲的还不是当代，是十九世纪，是德国浪漫派面对工商社会的问题。韦伯的问题可以追溯到这个交叉路口，是这个现代性内在矛盾的较为晚近的表述。他问的问题简单地说就是我们要做什么样的人。什么是我们身为德国人的基本冲动？这个东西你要不要？第一是有没有，第二是要不要，第三是拿它怎么办？　　物竞天择的结果并不一定像我们乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有经济头脑的民族胜出。这一点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当一个人类社会出现在一个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。　　这句话以当代西方学院的政治正确性标准来衡量肯定过不了关，但韦伯要说的是什么呢？这里面有一连串的反问句：你以为物竞天择适者生存这个社会达尔文主义的思维就是，谁经济上更强、谁生产技术上更好更进步、谁更会做生意，谁就是一个更伟大的民族，谁就是最终历史意义上的胜利者？不是。首先，高等文明经常被低等文明打败。我们在中国古代史上可以招到很多例子。有的经济学家已经做了一个非常概括化的观察，就是在革命之前，一般是落后民族打败先进民族--先进民族太高贵太风雅太颓废，所以根本打不过人家那些马背上的民族；可是在工业革命以后，则是越文明的民族越能打败那些所谓的野蛮民族。你现在再骑着马用那些长矛是不可能打赢美国这个武装到牙齿的上天入地的好像整个地球都处在它的包围圈之下的高技术的战争机器，你没有办法打了。　　韦伯这里讲的无非是生存竞争的残酷性--这是韦伯要人始终不要忘记的一点。不要以为现在大家都文明了，大家都做生意就没有真正残酷的生存竞争了。实际上当代人面临同样残酷的生存竞争，只不过这种生存竞争的游戏规则不一样了。以前是打、杀，谁更强壮，谁就能在战场上打赢。现在变成了经济战争，后来变成政治制度的竞争，再后来变成一种全民文化上的竞争，这并没有改变生存竞争的事实，只是说游戏的玩法不一样。这是第一层意思。　　第二层意思包含着这样的：正如我们已经看到的，各民族之间的斗争从不停息，这种斗争并不会因为是在和平的外表下进行就有不同。和平环境下的斗争与战争状态下的斗争本质上是一样的，但这种本质往往在和平时期不太能被人识别出来。这也和德国法家和家施密特（Carl Schmitt）认为在非常状态下，主权国家才会展示出它的政治本质的看法相似。德国农民和短工在德国东部，被并不在政治上占优势的敌人，即斯拉夫移民以公开冲突的方式赶出自己的土地，相反他们是在为日常经济生存，在为劣等民族竞争，并在这一无声而惨烈的斗争中变得每况愈下。这里韦伯听上去像个种族主义者，他认为波兰人俄国人就是落后民族，吃草都能活下去；而德国人是个文化更高级的民族，它对生产技术和文化生活的要求更高，所以竞争不过他们。但他这样讲主要还是为了突出生存竞争的无声而非常惨烈的斗争，他们背井离乡走向黑洞洞的未来。换而言之--在政治的生死斗争中同样永无和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才会相信，我们的后代在未来将会享有和平的幸福的生活。众所周知，庸俗的政治经济学就在于它以不断培植普遍幸福的菜谱为己任。根据这种庸俗的经济学观，政治经济学惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促进人类生存的愉悦和平衡。　　我们把这两段连在一起看，就会看得明白。韦伯反对庸俗的政治经济学，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辞术和普遍的意识形态秩序。　　这还是他的论述策略。但紧接着第二步就提出一个所谓的生存竞争策略的残酷性，本质上的残酷性。然后再下一步，他就来批评这种幸福的外表，这种庸俗政治学观。他实际上是问了这么一个问题：从一个国家着眼，它的经济利益和它的经济政策能不能划等号？它的经济上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韦伯的答案当然是不一致了。韦伯还举了一个例子，他说：单人口问题--你只要想想人口问题，每个人就很难成为一个真正的幸福主义者。没有办法想象世界上这么大的人口会真正地达到那种幸福论者所鼓吹的和平、普遍幸福的这个幻想。不可能。无法想象合法的幸福会在未来的某地等待我们。无法相信在这个城市生活中除了人与人之间的残酷斗争以外还有什么其他方式可以创造人类自由行动的机会。演讲中有一个拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放弃一切希望）。这是但丁由维吉尔带进地狱之门的时候说的一句话。他的意思是说，这个世界的现状还容纳不下这种简单的幸福主义者，容不下所谓普遍幸福的希望。　　这里我们又一次回到开头的那个自由问题。韦伯这里说的自由行动的机会是一种很明确、很通俗的说法。什么是自由的问题马上引出了我们还有没有对自由的追求和冲动的问题；也就是说，什么是自由被还原为我们到底要什么；什么是德国的自由变成了我们如何做德国人和做德国人意味着什么。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。韦伯直截了当地写道：当我们超越我们自己这一代地墓地而思考时，超越我们自己的坟墓来想这样的问题，激动我们的问题并不是未来的人将如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人。从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为我们将成为什么样的人的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。　　我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中高贵的伟大的素质。这句话在当时的历史语境里面的指向是明确无误的：那就是一八九五年，德国已在统一以后的三十年里突飞猛进，用马克思的话说，在资本主义道路上已经跟英法并驾齐驱。统一后的德国迅速成为欧洲第一大国，在世界上仅次于美国，跟西方世界处在一种全面竞争的关系中。这是德国历史上一个蒸蒸日上、前所未有的最好的状态。但是韦伯却生出深深的危机感。他考虑了一个很深的问题，就是我们要做什么样的人？这不是说我们德国人是不是已经达到小康，下一个目标是要像英国一样富，像法国一样颓废，像美国人一样自由，像瑞士人一样事不管己高高挂起。他说得很简单，他问为什么德国的兴起如此艰难？为什么当年德国人在争取统一时展现出来的政治激情和道德勇气在今天显得不合时宜？如果德国在大国的压力面前分崩离析，分裂成十个小国，普通德国人卸下大国的包袱，难道不会过得更好吗？像丹麦人、奥地利人、卢森堡人、瑞士人一样生活不更舒适吗？韦伯所说的德国人如何生活并不是要问德国人均收入是多少、谁住多大的房子、开多好的车，而是德国人要变成什么样的人，这是他最大的问题。这个问题明明白白地不是庸俗政治经济学所能解决的。这是一个所谓的价值的问题：我们要做什么样的人？

（上）

45亿4千万年，误差1％，这是今天科学界测定的地球年龄。这个年龄漫长得超出人们的想像能力。“人生不满百，常怀千岁忧。”几千年的岁月已是人类能够想像的最漫长的历史时间。难怪直到今天，仍有许多所谓“年轻地球论者”无视科学证据，坚信地球的年龄只有几千年。

对古希腊自然哲学家来说，这不是一个问题。他们普遍认为世界是极其古老的，或无始无终永恒存在着，处于循环往复的变化之中。亚里斯多德在《气象学》一书中，阐述了这一观点：

“地球的相同部分并非总是潮湿或干燥的，而是随着河流的出现和干涸而发生变化。而且，陆地和海洋之间的关系也发生了变化，一个地方并非总是陆地或海洋，以前是陆地的，变成了海洋，而现在是海洋的，有一天将变成陆地。……但是地球的整个有机过程是逐渐发生的，与我们的寿命相比，其时间间隔是极其漫长的，因此这些变化没有被观察到，在能够对这个过程从头到尾加以纪录之前，所有的民族都已衰亡、毁灭了。”

基督教在西方占据统治地位之后，这种世界观就成了异端。基督教《圣经》详细地记载了从亚当开始的人类的家谱。理论上，回溯这些家谱，即可以推算出神创造世界的时间。事实上，《圣经》对家谱的记载有的很含糊甚至自相矛盾，要推算出准确的日期是不可能的。因此在推算时还要参考其他资料，估计一代人的平均时间（通常按一个世纪三代计算）和君王平均在位的时间（通常按20～25年计算），当然还免不了臆想。

最早这么做的是叙利亚安提俄克的主教西奥菲勒斯（约115～180）。169年，为了反击异教徒对基督教的批评，他通过研究《圣经》推算出世界是在公元前5529年创造出来的。他承认这个数据未必很精确，但是即使有50年甚至200年的误差，也足以反驳异教徒认为世界历史很漫长的观点。后来的神学家也如法炮制，虽然推算的结果各不相同，但是都认为世界历史只有几千年，不超过1万年。例如在基督教神学史上地位崇高的古罗马神学家奥古斯丁（354～430）曾推算出世界历史为6321年。

这些推算中，以爱尔兰首席主教詹姆斯·乌瑟（1581～1656）的最为出名。他在1650和1654年发表两部著作，推算出上帝在罗马儒略历710年10月22日傍晚时创造天地，相当于公元前4004年10月22日傍晚。奇怪的是，乌瑟认为上帝创造世界的年份是儒略历710年而不是儒略历1年，那么在太阳被创造出来之前的710年没有太阳，怎么纪年呢？乌瑟和当时的人们都没有注意到这个矛盾，乌瑟的推算被普遍接受，自1701年起被印在了英国出版的《圣经》上。

就在乌瑟发表其推算的时候，启蒙时代已经开始了。启蒙先驱们至少在私下里对《圣经》不以为然，不再相信地球是上帝直接创造出来的，而是自然形成的。在1644年出版的《哲学原理》一书中，法国哲学家笛卡儿（1596～1650）设想地球可能源自一颗炽热的恒星，这颗恒星冷却后，掉进了环绕太阳的以太“旋涡”中，变成了地球。另一个法国人德梅耶（1656～1738）进而试图根据自然现象来推算地球的年龄。推算的结果要比根据《圣经》推算出的古老得多。德梅耶深知这么做要冒着受到教会迫害的风险，因此他把这个观点写成了文学作品，虚构了一位法国传教士与一位印度哲学家的对话，由后者表述出来。这位印度哲学家显然是德梅耶的化身，他的名字特里梅德（Telliamed）是德梅耶特（de Maillet）的倒写。即便如此，德梅耶也不敢出版这部著作，只供朋友们传抄，在他死去10年后，《特里梅德》才出版。

德梅耶认为地球曾经完全被水淹没，其证据就是在内陆高山上发现的海贝化石。之后，地球的水慢慢掉进了以太“旋涡”中，导致海平面逐渐下降。德梅耶指出，在迦太基、亚历山大城、艾可等地，有一些建筑原先是建在海平面的，现在都远离海平面了。根据这些建筑的位置和建造时间，可以算得海平面每100年大约下降3英寸。那么，从世界最高峰的海拔高度，可以推算出地球的年龄大约有20亿年。

在今天看来，德梅耶的推算当然经不起推敲。地球从来没有完全被水覆盖。高山上的海贝化石不是由于海平面下降留下的，而是由于高山从海平面以下隆起带来的。他也忽视了，同样在地中海一带，还有很多地方的地面反而下陷到海平面底下，沉入了海底。德梅耶试图根据海平面下降来推算地球年龄，是站不住脚的。但是德梅耶第一个猜测到地球的年龄可能长达几十亿年，而不是只有几千年。世界要比《圣经》所记载的古老得多。更重要的是德梅耶采用的研究方法：不是把《圣经》或某部宗教著作当作依据，而是去研究自然现象，试图找到能用以测定地球年龄的规律。

德梅耶的宇宙观深受笛卡儿的影响。但是这种旋涡宇宙观在当时已经过时。取而代之的是牛顿（1642～1727）的宇宙观。在1687年出版的《数学原理》一书中，牛顿提出物体散热的速率和物体的大小成反比。他认为，一个烧得通红的直径1英寸的铁球会在1小时后失去所有的热量，那么，一个和地球一样大的炽热铁球（直径大约4千万英尺。1英尺＝12英寸），就要花上5万多年的时间才能冷却下来。

牛顿并不是在计算地球的年龄，但是他为后人计算地球年龄指示了一个重要方向：通过计算地球从最初的炽热状态冷却到现在的温度所需要的时间，就可以知道地球的年龄。法国博物学家布封（1707～1788）是沿着牛顿指示的方向前进的众多学者中的第一个。他认为太阳系是一颗彗星撞击太阳形成的，在撞击下，太阳抛出的气体和液体形成了各个行星和卫星。其中的一个就是地球。接下来布封要计算地球从一个熔球到冷却到现在的温度所需要的时间。为此他首先需要知道熔球冷却的速度。他用10个直径相差半英寸的铁球做实验，把它们加热到通红，然后测量冷却到室温所需要的时间。他发现冷却时间和球的直径大致成正比，由此外推到地球大小，算出地球从熔球冷却到现在的温度需要96670年。

但是地球毕竟不是铁球。布封重复实验，这回用的不是铁球，而是组成和地球的组成相近的球。根据实验结果算出地球的年龄是74832年。虽然这是布封印在书上的结果，但是他私下承认这可能大大低估了地球的年龄。他注意到，暴露在阿尔卑斯山的沉积岩层非常深，而岩石沉积的速度又极其缓慢，这些都说明地球年龄远远不只几万年。在一份没有发表的手稿中，布封对地球年龄重新做了几次估计，结果都比他发表出来的长得多。其中的一个估计是，地球有近30亿年的历史。

布封不敢发表这些估算，显然是担心激怒宗教势力。说地球只有几万年的历史也许还能被教会容忍，说地球有几十亿年的历史，就会被认为是在和教会作对了。在布封小心翼翼的文字背后，隐藏着更具革命性的力量。他是第一个用实验方法研究地球年龄的，也是第一个认识到地球的面貌是在自然力量持续而均一的作用下形成的，今天我们所观察到的地质过程，与过去的相同——这种思想后来被称为均变论。因此通过观察地球漫长的历史过程中在自然力的作用下发生的缓慢变化，可以推算出地球的年龄。布封采用的具体推算方法是错误的，思想观念却是正确的。

（中）

到了19世纪，科学家已无需担心由于发表离经叛道的观点而受到宗教界的迫害。科学界实际上已无人相信地球如《圣经》所记载的只有几千年的历史。各种证据都表明地球的年龄必定非常古老。但是究竟老到什么程度，物理学家和地质学家（以及生物学家）却有不同的看法，发生了一场持续几十年的大争论。

物理学家延续牛顿、布封的传统，试图根据地球的冷却来估算地球的年龄。牛顿、布封的估算未免过于粗陋，要做较为精确的计算，需要用到热力学的方法。创建热力学的关键人物英国物理学家威廉·汤姆逊（后来成为开尔文勋爵）（1824～1907）成了最佳人选。

汤姆逊在1852年写了一篇简短的论文，指出在能量转化过程中，总会有一部分能量变成热量耗散掉。这意味着地球、太阳系乃至整个宇宙也都在逐渐散热，持续冷却下去。当时已知的化学反应能够补充一些热量，但是远远不足以补偿散发的热量。换言之，地球在过去必定比现在热，曾经热得生命无法生存，在将来则会比现在冷，会冷得不适合人类居住。假定地球一开始是完全熔化的，之后热量从地球内部传导到地球表面耗散掉，地表逐渐冷却到现在的温度，那么如果知道了地球的初始温度、岩石的热导率和现在地表的温度梯度，就可以算出地球的年龄了。

汤姆逊在1862年的一篇论文中就是这么算的。但是他所需要的三个数据在当时都不确定，只能先做一番估计。汤姆逊把地球的初始温度设为3870摄氏度。他认为这是岩石熔化的温度，但是当时并没有这方面的实验，其实也就是瞎猜的。对岩石热导率，汤姆逊倒是自己做了测量，分别测了沙、沙岩和辉绿岩的热导率，把它们的平均值做为地球岩石的热导率。至于现在地表的温度梯度，有一些数据，但是彼此差别很大，汤姆逊挑了其中的一个。据此，汤姆逊计算出在9千8百万年前地球从熔化状态开始凝固下来。考虑到数据可能有错，汤姆逊给出一个比较大的估算范围，下限是2千万年前，上限是4亿年前。

尽管汤姆逊的估算所用的假设很成问题，数据也很不确定，但是在此后的几十年内却被认为非常权威。毕竟，汤姆逊是当时首屈一指的大物理学家，身上笼罩着无数的光环：连续6年当选王家学会会长，被授予爵士和男爵爵位，成为第一个入选英国上议院的科学家……不相信这样的权威还相信谁呢？

地质学家们却不以为然。一亿年的历史听上去已极为漫长，但是在地质学家看来却过于短暂，与他们观察到的地质现象不符。汤姆逊的估算也让达尔文深感苦恼。达尔文的自然选择学说认为生物进化是一个逐渐改变的过程，需要无比漫长的时间才能进化出现在我们见到的如此众多、如此丰富多彩的生物物种。但是按照汤姆逊的估算，只有最近的2～4千万年地球才冷却到能够让生命生存，这个时间框架显然远远少于达尔文所需要的时间。实际上，汤姆逊之所以选择在《物种起源》出版3年后挑起有关地球年龄的论战，就是针对达尔文的自然选择学说而来的。汤姆逊做为一位虔诚的基督徒，是广义的神创论者，虽然接受进化论，但是相信生物进化是在上帝的指导下进行的。

地质学家有自己的办法估算地球的年龄，例如根据岩层的厚度。当时的地质学家已经知道沉积岩是水中的物质沉积而成的。那么，如果知道沉积的速度和一组沉积岩的厚度，就可以计算花了多长时间形成这组沉积岩。如果知道了所有沉积岩的总厚度，就可以知道花了多长时间形成所有的沉积岩，那么就可以知道地球的年龄的下限。但是这样的估算很难做到精确，最主要的缺陷在于物质沉积的速度并不是均一的，根据情况变化很大。而且沉积岩的总厚度也难以知道，特别是寒武纪之前的岩层很不完全，而那段时期占了地球历史的大部分。

因此达尔文无法具体地估算地球的历史究竟有多长，但是他有理由相信它必定是非常古老的。例如，当时英国地区沉积岩的已知总厚度是77584英尺，美国密西西比河的泥沙沉积速度据估计是10万年600英尺，即每16667年沉积一尺。按这个沉积速度，英国沉积岩花了1千2百万年才形成，而实际的沉积速度可能比那慢得多，因此所用的时间也就长得多。在另一个例子中，达尔文估计要用大约3亿年的时间才能把一个高度为500英尺的悬崖侵蚀成现在的韦尔德平原（假定侵蚀速度是每百年1英寸）。

但是物理学家用别的方法估算出的地球年龄却都比较接近汤姆逊的估算。当时的物理学家认为，太阳最初从星云凝聚，达到现在的大小和亮度，只用了大约2千万年的时间，地球的年龄当然不可能比这老。当时太阳核聚变还未被发现，他们计算的时候，错误地假定了太阳能够发光是引力收缩释放出的能量导致的。物理学家采用的另一种估算方法是海洋中盐分的累积。海洋中的盐来自水土的流失，据此估算出海洋的年龄大约是8千万到1亿年。就连达尔文的二儿子、剑桥大学的天文学家乔治·达尔文也独立地验证了汤姆逊的估算。乔治·达尔文假定地球和月球是在熔化状态下分离形成的。在月球引力作用下，地球的海洋出现潮汐。潮汐摩擦会让地球自转速度变慢。乔治·达尔文估算出自月球从地球分离出去，到潮汐摩擦让地球自转减慢到现在的速度，大约用了5千6百万年的时间，与汤姆逊的估算相当。

这些根据物理定律所做的计算，看上去要比达尔文本人的估算准确得多。在地球年龄的问题上，物理学家似乎更有发言权。达尔文无法反击，只能说“我确信有一天世界将被发现比汤姆逊所计算而得的还要古老”。“达尔文的斗犬”托马斯·赫胥黎则抨击说，汤姆逊的计算貌似精确，其实是基于错误的假设。达尔文相信地球的年龄至少有几十亿年老，生物才有足够的进化时间。我们今天知道达尔文、赫胥黎是对的，而物理学家们算错了。在地球年龄问题上生物学家比物理学家更靠谱，这很有讽刺意味，不过，后来证明物理学家算错的，也是物理学家。

1895年，汤姆逊以前的助手约翰·佩利（1850～1920）发现了汤姆逊估算的一个漏洞。汤姆逊把地球当成了固体。但是如果地球内部是液体，地球内部的导热率就要比汤姆逊估计的高得多，地球的年龄相应地要比汤姆逊计算的大得多（地球内部导热率高使得地表温度增高，冷却时间变长）。佩利算出地球的年龄大约有20～30亿年。但是佩利的观点在当时没有造成什么影响。

放射性现象被发现以后，汤姆逊计算的另一个大缺陷也暴露了出来。汤姆逊假定地球内部没有热源，地球形成以后就一直在冷却。1903年，法国物理学家居里（1859～1906）发现放射性同位素镭能够释放出热量，乔治·达尔文和几个物理学家几乎同时指出，这表明汤姆逊的假定是错的，地球内部放射性同位素产生的热量足以平衡汤姆逊假设的冷却效应。1904年，核物理之父卢瑟福（1871～1937）在汤姆逊出席的一次报告会上，指出了这一点。卢瑟福以后也将由于他的物理学上的重大贡献被授予爵士、男爵，获得诺贝尔奖，学术地位不亚于汤姆逊。不过在当时，他还只是个崭露头角的年轻物理学家，要当面挑战德高望重的权威，不免战战兢兢。卢瑟福在回忆录中生动地描述了这一幕：

“我进了昏暗的房间，很快发现开尔文勋爵就在观众中，并意识到我有麻烦了，我的报告的最后部分是关于地球年龄的，而我的观点和他的观点相抵触。开尔文很快睡着了，这让我松了一口气，但是在我讲到关键部分时，我看到老家伙坐直了，张开眼睛，恶狠狠地盯着我！我突然灵机一动，说：‘开尔文勋爵已限定了地球的年龄，条件是没有发现新的热源。这个高瞻远瞩的观点指的就是我们今晚讨论的东西，镭！’瞧！老家伙对我发出了微笑。”

（下）

放射性现象的发现不仅推翻了此前物理学家对地球年龄的低估，而且让准确测定地球年龄成为可能。

放射性现象的发现纯属意外。1896年，法国物理学家贝克勒尔（1852～1908）在准备实验时，惊讶地发现铀盐已让包在厚黑纸里的底片感光，表明铀盐发射出能穿透黑纸的射线。两年后，皮埃尔·居里（1859～1906）和玛丽·居里（1867～1934）夫妇发现钍元素也能发出类似的射线，把这种现象命名为“放射性”。之后，居里夫妇发现了两种具有放射性的新元素——钋和镭。

卢瑟福和索迪（1877～1956）一起为放射性年龄测定奠定了理论基础。他们发现放射性现象是由于元素的自发衰变造成的。在衰变过程中，一种元素变成了另一种较轻的元素，同时发射出射线。一种放射性元素的衰变速率是固定的。这样，如果知道了某种放射性元素的衰变速率和衰变产物，就可以根据衰变产物的量计算出用了多长的时间产生这些产物。

卢瑟福在1905年首先想到了可以用这种办法来测定岩石的年龄。当时，他已经知道铀、镭发射出的阿尔法射线其实就是氦，那么，通过测量岩石中铀和氦的比例，以及铀产生氦的速率，就可以知道岩石的年龄。用这个办法，他测定两块岩石的年龄大约是5亿年。卢瑟福谨慎地指出，这只是下限，因为有一部分氦可能从岩石中逃逸了，导致测定的氦含量比实际的要少，测定的岩石年龄也就偏小。

在同一年，美国化学家波尔特伍德（1870～1927）注意到铅总是出现在含铀和钍的矿石中，推测铅是铀和钍衰变的最终产物。在卢瑟福的建议下，波尔特伍德开始通过测量铀矿石中的铅含量来计算岩石的年龄。他测了26份岩石样本，发现它们的年龄在4亿到22亿年之间。这表明地球的年龄至少是22亿年。

波尔特伍德的结果于1907年发表在地质学杂志上。尽管这个测定结果符合地质学家的预想，他们却对此没有什么兴趣。地质学家对物理学家、化学家闯入他们的领域的举动仍保持戒心。波尔特伍德没有做进一步的研究，后来患了抑郁症，自杀身亡。卢瑟福的兴趣也转移到其他方面。

在其他人都放弃的时候，只有英国地质学家霍姆斯（1890～1965）坚持了下来。早在1911年霍姆斯还是一名本科生时，就开始用铀－铅法测定岩石的年龄，并测出最古老岩石的年龄是16亿年。此后，随着对放射性现象、放射性同位素的研究的深入，霍姆斯一直在改进其测量结果。但是直到进入20年代，霍姆斯的工作才逐渐受到重视。此时，地质学家已发现地层的沉积速度并不是恒定的，因此想根据现在地质变化的速率来精确地算出地球的年龄是不可能的，只能借助放射性方法。1931年，美国科学院指定一个委员会专门研究地球年龄的测定问题，由霍姆斯执笔的委员会报告认定放射性年龄测定法是测定地球年龄的唯一可靠的方法。

有关放射性测定法的争议消失了，接下来就是如何尽可能准确地测定地球的年龄。岩石越古老，当然就越接近地球的年龄。目前测定的最古老的岩石年龄大约是38～39亿年，其中有的是沉积岩，含有更古老的矿物晶体。已知最古老的矿物晶体是在澳大利亚发现的锆石小晶体，年龄至少为44亿年。但是用地球岩石无法直接测定地球形成的年龄。这是因为地球由地壳、地幔、地心几部分组成，由于板块运动，新的地壳持续地产生，然后又被循环，岩石始终处于变化之中，其结果是，地球最早形成的岩石已不存在。

整个太阳系是由同一片星云形成的，形成太阳系各个天体的过程所花的时间相对来说比较短，可能不到1亿年。太阳系其他天体的年龄也就基本等于地球的年龄。因此，有关地球年龄的最好证据反而不是来自地球，而是来自月球和降落到地球上的天外来客——陨石。月球上不存在板块运动，可以在上面找到月球刚形成时就有的岩石。对阿波罗号带回来的月球岩石的测定结果表明，最古老的月球岩石大约是44～45亿年。对许多陨石的测定结果，年龄也都在45亿年左右。现在被普遍接受的地球年龄454亿年（1％误差），根据的是美国地质球化学家帕特森（1922～1995）在1956年发表的测定结果，测的是一块在美国亚利桑那州恶魔谷发现的陨石。

地球年龄大约45亿年，科学界对此已无疑义，它做为一个科学事实已有50多年的历史。但是在科学界之外，仍然有许多人不能接受这一事实。这主要是基督教原教旨主义者，他们坚信地球的年龄只有大约1万年。这些“年轻地球论者”的依据是基督教《圣经》，但是却给自己披上科学的外衣，试图动摇放射性测定法的科学基础。

简单的放射性测定法有两个假设：一、在岩石刚刚形成时，只有母元素（例如铀），子元素（例如铅）都是后来由母元素衰变形成的。二、自岩石形成以后，没有母元素、子元素逃逸出去，也没有母元素、子元素从外界渗透进来。显然，这两条假设如果有一条不成立，就会影响到测定结果，因此就受到了“年轻地球论”的质疑。

但是存在这两个假设并不会让放射性测定法变得毫无价值。在许多情形下，有足够的依据可以认定这样的假设是完全合理的，而且也可以通过对同一个样本用不同的同位素、不同的测定方法进行核对。实际上，现代放射性测定法普遍采用的是等时线法，通过测量同一种元素的不同同位素的量，以及通过测量在同一时间形成的不同物体（例如岩石中的不同矿石晶体），取消了这两个假设。因此“年轻地球论者”对此的质疑是没有道理的。

放射性测定法还有一个基本假设，某种放射性元素的衰变速率是恒定不变的。如果这个假设不成立，测定的结果当然就靠不住。因此“年轻地球论者”最喜欢攻击这一假设。但是这一假设有充分的量子力学理论依据，攻击它也就是在攻击量子力学。这个假设也被实验所证实：物理学家做了很多试图改变衰变率的实验，对放射性同位素施加不同的温度（高达2000摄氏度，低达零下186摄氏度），不同的气压（从真空到几千个大气压），不同的引力场和磁场，都未能显著改变衰变率。

而且放射性测定法的结果已被别的方法所独立验证，例如日震年龄测定法。上个世纪60年代，天文学家发现太阳表面在有规律地振荡，称为日震。日震波的传播与太阳的组成，特别是太阳中心的氦和氢的相对含量有关。自太阳诞生以来，其内部就一直在进行着把氢聚合成氦的核聚变。因此，通过日震测定太阳中心氦的含量，就可以计算出太阳的年龄。用这个方法测出的太阳年龄大约为457亿年，与用放射性测定法测出的吻合得很好。

当代“年轻地球论者”对地球年龄的质疑没有任何科学含量，不能算是科学争论，也无法通过学术争论获得解决。这是宗教与科学的冲突，这些偏执的信徒还生活在17世纪乌瑟主教的时代。

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同样的事物可以按照不同的分类方法将其分出不同的类别，例如人，我们可以按照性别分为男人女人两种，可以按照年龄分为婴幼儿、儿童、少年、青年、中年、老年等，也可以按照职业进行划分，那就太多了。而世界的语言，为了更好的进行研究，专家学者们也将其进行了分类，而现在最主要的分类方法有谱系分类法和类型分类法两种。

世界语言的分类研究起源于欧洲，其中谱系法根据亲属关系、类型法根据同型性划分语言类别。

语言的谱系分类法也叫“发生学分类法”，是德国语言学家奥古斯特·施莱谢尔（August Schleicher）提出来的。他受达尔文的进化论的影响，发明了一种按照植物分类法则对语言进行谱系分类，并按照生物进化树的方式排列各种语言。他提出了语言进化的概念，绘制了语言学里的第一棵谱系树。

对语言的谱系分类，有点类似在一个族群中划分族谱。将每一种语言看做是语言大家庭中的一员，那么若干种语言就存在一个共同的祖先，于是语言学家们就虚拟出了语言学上关于祖语的概念。

祖语（proto-language），又称原始语、原语。指某个语言家族（如语系、语族、语支）的共同祖先，即其一脉相承的古代语言。

语言的分类不像自然科学领域中的分类那样具有刚性，不同的学者有不同的分类标准，但学者们大致按照语门＞语系＞语族＞语支＞语言＞方言的层级对语言进行系属分类。当然这是很粗略的，目前已被认定的语言系属有上百种，全世界现存的语言约7000种。显而易见，人类肯定是先有口头语言后有文字，人类的先祖们说的是什么口语我们是没办法知道的，故语言系属分类是依据各语言的语音、词汇、语法之间的对应特征推演而来。

下文就对语言系属分类各层级的概念作一个简要的介绍。

一、语门

语门(Language phylum)是语言分类学的一个专属名词，借用了生物学上“门”(phylum)的概念。一般来说，语门都是用来指一些跨越多个语系的语言关系，过去又称为超语系。

现时在语言学专业里提出过的语门有以下几个：

1、亚非语门(Afroasiatic language phylum)

2、南方语门（Austronesian language phylum）Aztec-Tanoan language phylum

3、德内-叶尼塞语门(Dené-Yenesian language phylum)

4、欧亚语门(Eurasiatic language phylum)Hokan language phylum

5、中美州语门(Mesoamerican language phylum)

6、纳-德内语门(Na-Dené language phylum) Penutianlanguage phylum

语门的分类及研究工作是在20世纪末期才开始的，在古老的语言学中，这是一个很新的课题，因此目前存在着较大的争议，通俗些讲就是还不成熟。但为了语言学科知识体系的完善，这是一个有价值的研究方向。

二、语系

语门的下一级分类是语系。在世界语言学界，学者们对语系的分类各自有不同的见解，之间存在着或大或小的差异。这里我们介绍国内学者采用较多的12个语系：

1、汉藏语系（Sino-Tibetan）

以汉藏语系为母语的人口占世界人口的五分之一以上。分布较为集中，以东亚的中国为中心，略向西南辐射。

2、印欧语系（Indo-European）

印欧语系拥有最多的母语人口，是世界上影响力最大，语族最多的语系。地理分布跨度大，范围广。

3、高加索语系（Caucasian languages）

高加索语系分布在位于黑海和里海间的高加索地区和伊朗、土耳其部分地区。（有时高加索诸语被错误地称为是“高加索语系”。其实它们之间几乎没有明显的亲和力。）

4、乌拉尔语系（Uralic languages）

乌拉尔语系是分布于从斯堪的纳维亚往东经乌拉尔山脉到亚洲西北部广大地区的一组语言 。

5、阿尔泰语系（Altaic languages）

阿尔泰诸语是语言学家按照语言系属分类（谱系分类法）方法划分的一组语言，包括了60多种语言。所谓“阿尔泰语系”已经是一个过时的概念。主要分布在中亚、北亚。

6、达罗毗荼语系（Dravidian family）

达罗毗荼语系分布于印度半岛中南部，又名德拉维达语系，斯里兰卡北部和巴基斯坦等地，

7、南亚语系 （Austroasiatic languages）

南亚语系主要分布于中南半岛。约有168种语言被划分在南亚语系，分布在印度、孟加拉、尼泊尔和中国南部边境。

8、南岛语系（Austronesian languages）

南岛语系是主要由南岛民族所使用的语言，是世界现今唯一主要分布在岛屿上的一个语系，包括约1300种语言。其分布东达南美洲西方的复活节岛，西到东非洲外海的马达加斯加岛，南达新西兰，北至台湾岛。其东西的延伸距离超过地球圆周的一半。

9、闪含语系（Semito-Hamitic languages）

闪含语系Hamito-Semitic family（闪米特-含米特语系），又称亚非语系（Afro-asiatic languages）。圣经说，挪亚的儿子闪是希伯来人的祖先，儿子含是亚述人和非洲人的祖先 ，故称闪含。主要分布在北非到非洲之角、西南亚。

10、尼日尔-科尔多凡语系（Niger-Kordofanian family）

尼日尔-科尔多凡语系是非洲最大的语系。主要是分布于非洲西部的塞内加尔地区，经过上几内亚高原区到东部的肯尼亚，向南到大陆南端好望角，大概有900种语言。此语系中的所有语言已被语言学家归类为尼日尔-刚果语系语言。

11、尼罗-撒哈拉语系（Nilo-Saharan languages）

尼罗-撒哈拉语系分布于非洲的尼罗河沿岸，尼日尔河沿岸以及非洲中部的撒哈拉地区，包括了中苏丹语族、东苏丹语族、撒哈拉语族、桑海语族、马巴语族等语族。

12、科依桑语系（Khoisan family）

科依桑语系是霍屯督人和布须曼人以及非洲南部其他非班图人使用的一组语言。

三、语族、语支、语言、方言

语族、语支、语言及方言都是语言谱系分类法的单位，它们之间的关系上文已经介绍过了。世界语言有7000多种，如果我们从语族开始往下介绍，那是一个很大的体系网络。本文的主题是对语言的分类进行一个简述。为了便于说明和使读者易于理解，笔者将汉藏语系语族、语支、语言及方言大致情况用表格说明：

这里要说明的是：

第一、语言的谱系分类是以语言的亲属关系为依据的，然而这种亲属关系主要依靠研究者的分析推论得来，并无一个硬性的标准，不同学者间的差异是很大的。

第二、汉语自古以来是在一个相对比较孤立的环境下发展而来的，虽然与周边少数民族语言有过许多的交流和融合，多数情况是同化为一体，尤其汉语体系在统一文字的作用下，虽不同区域之间口语往往不能交流，但书面语是可以流畅沟通的。因此汉语在汉藏语系中分出汉语语族后，就没派生出不同的语支。汉语不同区域的变体，应该列为不同的语言还是方言，学者们有较大的分歧，但目前更多倾向于列为方言，即汉语从语族往后，没有不同的语支和语言，只有不同的方言。

类型分类法，又称结构分类法。

1772年，Diderot和d’Alembert在他们编纂的法国《百科全书》中，在“语言”条下，作者根据语言的语法结构总特点，区分了两种基本的语言类型：类推型语言（langues analogues和换位型语言（langues transpositives）。然而这种二分法在某些方面含混不清，过于粗线条。十九世纪初期，AWvon schlegle提出：“我们地球上不同民族以前和今天所说的语言，可以分为三类：没有任何语法结构的语言、使用词级的语言和具有屈折变化的语言。”即为大家现在所熟知的三重类型分类法，语言分成孤立型、粘着型和屈折型。这是一个非历史的分类系统。

现代语言学根据语言的共同形态结构对世界上的语言进行分类，即语言的形态分类（morphological typology），按照这种方法根据语言组合语素栬单词的方式，将语言分为“分析语”和“综合语”两类。

分析语和孤立语之间的概念有时并不很清晰，它们之间的关系常会出现两种情况，其一是将孤立语与分析语两者视为相同的概念；其二是将孤立语纳入分析语，将孤立语视为分析语最极端的表现。而综合语又细分为黏着语、屈折语和多式综合语三种。

下面笔者通过几个例子简略地介绍一下这几个概念：

1、孤立语，代表：汉语

孤立语的特点在于其一般不是通过词形变化来表达语法的作用，而是通过独立的虚词和固定的词序来表达语法意义。而且一般而言，孤立语缺乏数和格的变化。例如马字，一匹马是马、一群马也是马；而我字，做主语是我、做宾语是我、做定语还是我。

2、屈折语，代表：印欧语系诸语言

屈折语是以词形变化作为表示语法关系的主要手段的语言，特点是有丰富的词形变化来表示词与词之间的关系。这里的“屈折”是指词内部的语音形式的变化，也叫做内部曲折。

3、黏着语，代表：土耳其语、日语、维吾尔语

黏着语是一种语言的语法类型，通过在词根的前中后粘贴不同的词尾来实现语法功能。语法意义主要由加在词根的词缀来表示的，词缀分为前缀、中缀、后缀，常见的有前缀、后缀。

4、复综语（编插语、多式综合语），代表：美洲印第安语

复综语的特点是把主语、宾语和其它语法项结合到动词词干上，以构成一个单独的词，但表达一个句子的意思。其特征是：句子是基本的语言单位，没有独立存在的造句基本单位——词。词和句子合二为一，一个词的构成部分同时也是另一个词的组成部分，许多成分互相编插组合在一起连缀成句子。

语言学上这两种分类方法，是从不同的角度和特征对世界语言进行分类，各有特点，不能说孰优孰劣，都对语言的研究起着重要的作用。