一、宗庙、祠堂概说(1)

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宗庙的起源甚早。商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文，就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。据《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为：乃召司

空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。，周人的祖先太王一到周原，立刻就命令官民，建立宫室、宗庙、大社；周原出土的先周甲骨刻辞中也

有

祠，自蒿于周周原甲骨刻辞编号为H11：117。考释见徐中舒《周原甲骨初论》，《四川大学学报丛刊》十，《古文字研究论文集》，1982年。的记载，这

是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志，

也是它的人文价值所在。因此，古人把宗庙看得非常神圣，所谓君子将营宫室，宗庙为先

《诗经·大雅·緜》

作庙翼翼郑笺。《十三经注疏》上册，第510页。的说法，不仅象征着迁居、立朝的合法性，甚至还带有生存合法性证明的意义。

由于周代实行的是贵族政治，社会上各个等级拥有的宗庙数量，就受到非常严格的等级规定。如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度：

(1)天子七庙：考庙（父）、王考庙（祖父）、皇考庙（曾祖）、显考庙（高祖）、祖考庙（始祖），此五庙一月一祭；另有二祧庙（一昭一穆），高祖以上远祖入祧庙。祧庙不受月祭，只在冬至时接受一次祭祀，称为尝

。

(2)诸侯五庙：考庙、王考庙、皇考庙，此三庙受月祭；另有显考庙、祖考庙，受

尝祭。

(3)大夫三庙：考庙、王考庙、皇考庙，都只受

尝祭。显考和祖考不另设庙。

(4)上士二庙：考庙、王考庙，只受 尝 祭。皇考以上都不另设庙。

(5)中士一庙：考庙，王考无庙。

(6)庶人无庙。

如此等级分明的规定，一方面是为了适应贵族政治的身份要求，另一方面也可能是除了贵族以外，当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史，对祖先的追

溯，也远未达到王族、贵族的水准，因此，在先秦文献中，完善和典型的宗庙系统只与天子宗族，即所谓的王族相连。而在其他阶层中，由于宗庙数受到非常严格的

限制，宗庙的意义显然不够完备。但在文献中，无论存在多少等级差别，凡是为祭祀祖先而建造的建筑物，宗庙仍是最基本的通称。在元朝马端临《文献通考》卷九

一《宗庙考》中，所谓的宗庙就涵盖了全部，其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。

战国以后，随着政治等级制度的进一步深化，人们开始将

宗庙专归于祭祀历代帝王，相当于国庙系统，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所，则出现了 祠堂

的称呼。如楚国屈原流放到汉北，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂

《楚辞集注》卷三《天问》王逸注序，上海古籍出版社，1979年，第49页。。

祠 ，或特指春祭。《说文》：

春祭曰祠，品物少，多文辞也，其时青黄不接，可祭物品缺乏，故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公八年》： 春曰祠

，东汉何休注：祠犹食也，犹继嗣也。春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠，因以别死生。 祠堂

之意主要指后者。由于秦代非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者司马光《文潞公家庙碑》，吕祖谦编《宋文鉴》卷七六，文渊阁《四库

全书》集部总集类二。，祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来（例如在著名的西汉宫廷庙议

中，就没有 祠堂 的地位参见拙著《西汉礼制建设之一

庙议》，汤志钧等《西汉经学与政治》第六章，上海古籍出版社，1994年。），成为一个独立的系统。不过，那时的祠堂与后世不同。首先，它大多建立在墓地

边上，而不是像后世那样，总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》：复土起冢为祠堂

；司马光也说：

汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜。同上引司马光文。其次，它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩，当其调转升迁，当地人民为抒感怀

纪念之意，集资为其建造

生祠，此风兴起于汉代顾炎武《日知录》卷二二《生祠》： （《汉书》）《于定国传》： 父于公为县狱吏，郡中为之立生祠，号曰于公祠。

《汉纪》：栾布为燕相，有治迹，民为之立生祠。

此后世生祠之始。黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，中册，第1268页。，对后代的影响也很大，为保佑一方平安的

地方神祠堂（名目甚多），亦来源于此。如香港新界石湖墟的 周王二公书院 为纪念将当地居民从清初

迁海令的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德二人，由当地各界人士集资，于康熙中期建立 报德祠 一座，后来改称

书院，并成立了相应的神诞祭祀组织。参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏剧》第一篇第一章，上海古籍出版社，1992年。另可参见拙文《祭祀圈与民

间社会以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙（大夫殿）为例》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第399

414页。韩国学者朴元镐《方仙翁庙考 以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》，《

家庭·社会·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》，黄山书社，1999年，第459 462页。，就属于这一性质。

唐、宋年间，上层官僚、士大夫宗族所立 祠堂 大多改名为

家庙。比如，唐代流传下来许多 家庙碑 、 先庙碑 之类，而很少见有称

祠堂碑的。唐末社会大乱，各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后，为防止重新出现豪强割据，朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年（1041），仁宗颁布赦书，许文武官立家庙

《宋史·宋庠传》。王曙也奏请三品以上立家庙，复唐旧制；文彦博请定群臣家庙之制。，但人们仍心有余悸，

因循顾望，不敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇祐年间，由朝廷正式下令，允许大臣建立家庙，才逐渐 复唐旧制

。从此，官宦之家可设家庙，祭高祖以下五代 ，就成为定制了。详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。

如果要指出宗庙与祠堂的区别，那显然是因为前者有

百世不迁之宗，而后者由于宗法制度的演变，已不再有条件维持这种严格的系统与级别。明末清初广东学者屈大均说：今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。宗

废故宜重族，族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》，《续修四库全书》史部734

册，第695页。，这个判断基本上是正确的。不过，我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来，虽然它们确实有过不同的发展历史和适用

范围。

一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统，是明中期以后才开始出现的，到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外，其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂，如赵翼所说：今世士大夫家庙皆曰祠堂

赵翼《陔余丛考》卷三二《祠堂》，中华书局，1963年，下册，第691页。；科大卫则称之为

家庙式的祠堂科大卫《祠堂与家庙从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期，2003年。。由于贵族特权的衰落，一般地主和庶民势力的增长，普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利，因而其分布面就非常广泛。

清代祠堂广泛兴建， 居家变祖祠

得到普遍的提倡，常常是每一村落，聚族而居，不杂他姓其间。社则有屋，宗则有祠程庭《若菴集》卷五《春帆纪程·入新安界》，《四库存目丛书》子部补编第8

册，第114页。。这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。诸姓杂居村内亦复如此，除非某姓尚未成族，否则没有例外。就连位于川渝山区的江津县，也是族必有

祠，族必有长，以祠统家

聂述文等修、刘泽嘉等纂《江津县志》卷一一之一《风俗一》，民国十三年(1924)。。

在宗族的总祠之下，各房支都建有分祠、支祠，如曾国藩所说：分建支祠，亦犹古小宗亲庙之遗意。曾国藩《先大夫置祭费记》，《曾国藩全集》第五册《诗文·杂

著》，岳麓书社，1986年，第353页。在世系的归属上，分祠很明显地要受控于总祠，但在实际功能上，除了举行全族性活动（修谱、散谱、修祠、宗族庆典

等），分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外，分祠日常活动的组织，财产的筹集、使用、分配，对本房族人、族务的管理等等，都是独立进行。

与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所，还有上面已经提到的 家庙 。

家庙的形成可远溯至先秦，惹得孔子大怒，宣布 是不忍孰不可忍 的 八佾舞于庭

，据说就发生在季氏的家庙之中《论语·八佾》郑玄注：鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞，季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之。

刘宝楠《正义》：此注所云家庙，当即指桓庙，以公庙设于私家，故亦称家庙也。《清经解续编》卷一五三，上海书店，1988年影印本，第四册，第787

页。。秦蕙田《五礼通考》卷一九《吉礼·祭始祖先祖》：或建为宗祠，或合为家庙

文渊阁《四库全书》经部四。，宗祠对外，所祭祖先的规则很严，规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先，并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实

现亲族统合的宗法理念井上彻《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海书店出版社，2008年，第96页。。家庙不对外开放，可根据建庙者愿望，突出一个

合字，所祭对象上至始祖，下至祖考，组合比较随意。比如，在明朝夏言关于家庙的著名建议中，就提出允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团，允许四品以

下官僚的家系中存在小宗集团同井上彻上引书，第122页。。常建华的分析应该可以成立：虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在，均与《家礼》有直接关系，但是

二者仍有一些重要差别。建立家庙者多为高级官僚，等级观念严重，家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。常建华《明代家庙述论》，《明代宗族研究》附录

一，上海人民出版社，2005年，第427页。

宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。除此之外，有一种性质特殊且规模甚大的

合族祠也值得一提。合族祠，也就是联宗祠，在大多数情况下是联宗的产物。笔者曾在《血缘与地缘之间中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版

社，2001年。一书中详细研究过广州的

苏氏武功书院 、广东的 庐江何氏书院、东莞等地的 陈氏试馆 、东莞的 都庆堂邓氏大宗祠 、 广州大宗祠 、广州 吉山书院 、温州平阳的

陈氏纪念堂等著名合族祠，指出了它们的基本性质，其实已不是宗族组织，而是宗族间的一种同姓地域组织。关于这一问题，读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的

合族祠与合族谱》之一、之二后收入东京御茶水书房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》。，以及笔者对此所作的详细评论拙著《血缘与地缘

之间中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院，2001年，第46

47页。。最近黄海妍著《在城市与乡村之间清代以来广州合族祠研究》三联书店，2008年。，对这个问题又有了更加深入细致的讨论，极具参考价值。

祠堂的经济基础是祠田、祭田，有关研究成果很多，此不赘言。读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》，前引井上彻《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。

二、宗庙、祠堂的象征意义(1)

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大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂（以下简称祠堂）问题的著作，都要肯定祠堂作为宗族象征物 这一深层次意义，甚至还不无夸张地称之为 血脉的圣殿

刘黎明《祠堂·灵牌·家谱中国传统血缘亲族习俗》，四川人民出版社，1993年，第5页。。所谓 象征 ，是 反映 、 影像 出 本质 、

底蕴的意思，但宗族的本质和底蕴并非 血脉 所能准确概括，无血缘或血缘不明的

拟制关系大量存在于祠堂之中。那么，祠堂究竟象征了什么？怎么象征？这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位，可惜研究者大多语焉不详。

祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面：

(1)按一定规则供设祖先神主（牌位）的场所；

(2)举行各类祖先祭祀活动的场所；

(3)宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所；

(4)宗族成员讨论族中事务的场所；

(5)处理宗族内部纠纷的场所。

这五个方面中的每一个，都是在说

祠堂是一个什么场所，或者宗族成员在祠堂里干什么，并没有涉及祠堂的象征问题。

林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验，所以读来非常亲切：

宗族一个最大的特征，就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立，原是为祭祀，崇拜宗祖，感恩报本，然时过境迁，祠堂的功能，不复仅限于宗教方面，其他功能也渐

渐附着产生。祠堂化作族人交际的场合，变为族老政治的舞台；公众意见由此产生，乡规族训由此养成，族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。简言之，祠堂是宗族

中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的集合表象（collectiverepresentation）。林耀华《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第28页。

祠堂本身只是一个建筑物，祠堂内可以进行各种性质不同的活动，可以发挥各种不同的功能（这些活动和功能当然必须与宗族有关）。但是无论何种活动和功能，对

于宗族设立祠堂的初衷或目的来说，都只是外在的和派生的，也就是说，它们并不直接反映宗庙祠堂的本体意义。祠堂在宗族成员心目中的地位，实际上远远高于在

祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。在某种意义上甚至可以说，祠堂所具有的特殊的象征意义，完全可以脱离那些具体功能而存在。而若无那些特殊的象征意义，祠

堂中也许就不会再举行任何活动了。象征意义是所有功能表现的真正基础。

建立祠堂，供奉祖先牌位，举行祖先祭祀，对于宗族来说有着特别重要的意义。清人说：祠堂之设，所以尽报本反始之心，尊祖敬宗之意；实有家名分之首，开业传

世之本也。康熙四十四年(1705)浙江会稽《顾氏族谱》卷二《祠堂例禁》。这里指出了很重要的一点，即：设立祠堂的目的，是为了满足宗族成员的报本反始

之心

和 尊祖敬宗之意 ，换言之，祠堂所象征的，就是这一个 心 和这一个 意，两者是相通的。通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的

根 ，这是 报本反始 ；不仅在肃穆的仪式中

祭神如神在，而且在日常生活中，将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令，时刻感觉到祖先神灵的呼唤，诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者（宗子），这

是尊祖敬宗。前者体现的是宗族的历史感和归属感；后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。祠堂的建成，之所以能

够成为宗族实现整合的标志，就是因为它以浓缩的、象征的形式，把原先不无虚幻的心理感受显现了出来，使之成为一种现实的力量。对于研究者来说，宗族的祠堂

不是一个物质性的空壳，不是一种建筑的模式，也不是仅仅表现具体功能的场所。透过宗族祠堂的外墙，我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息：它培养了宗族成

员的荣誉感和认同感，显示了宗族的价值源泉。

祠堂通过两类形式不同的 符号 来体现其特殊的象征意义。

一类是正面表达上述四种心理感受的符号，如见于各类祠堂中的楹联、匾额。由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传，因而就充分象征了宗族报本反始之心

和

尊祖敬宗之意。当然，这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分，即便如此，仍应对之高度重视。因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。

另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号，就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂，让不守规则者 出局 的

禁令。剥夺某一族人的宗族成员资格，是宗族在国法所允许的

自治范围内，对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。如道光五年(1825)江苏润城《全城章氏宗谱》，对犯有下列过错而不思悔改的族人，不但当时就要革出祠门，以示惩训

，而且还要在家谱上 书大恶某人，使之遗臭万年 。这些过错共十四条：

(1)倚仗护符而出入衙门；

(2)不尊卧碑而兴灭词讼；

(3)逞酗酒而凌辱父母；

(4)倚强力而殴辱弟兄；

(5)不务正业酷好赌博，先破家而复诱同宗子弟；

(6)游手好闲专事挑唆，图口腹而致一脉参商；

(7)纸上栽赃设阱而贻害同族；

(8)平地生波下火而暗伤宗人；

(9)不分尊卑而戏谑无度；

(10)不论叔伯而殴詈交加；

(11)娱情嬉游而使营生之失业；

(12)溺爱婢妾而致阃范之不清；

(13)捕风捉影借端而戕贼宗支；

(14)拨草寻蛇无故而诈害子侄。

不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。它不像一般的体罚只触及皮肉，也不像一般的罚款只涉及身外之物，打了、罚了之后，人还是自己人

。 不许入祠 这一震撼人心的

符号的特殊功能，是触动了族人最敏感的神经，并且将宗族价值规范的源泉和基础，提到了生死攸关的高度：如果不被允许进入祠堂，一个人与宗族祖先之间的联系

纽带就将断绝，从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。其后果的严重性，甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的孤魂野鬼

。对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说，被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令

出局，无疑是不堪设想的最悲惨的结局。日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的

孤魂祭祀（比如农历七月中旬的盂兰盆会）后，指出了这类仪式的象征性含义：

孤魂者，或多或少是被宗族抛弃的，宗族对这些孤魂，或是恐惧，或是负疚。罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列，也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人，引起了族人的恐慌。

由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会，因此不属于该血缘集团的人，就被作为

外人排除出去。虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系，但即使这样， 血缘范围之内 与

血缘范围之外的区别仍然非常严格，宗族作为封闭社会这一点并未改变。如果一个人越出宗族范围，得不到宗族的保护，其命运必定是悲惨的，他们大多要被死亡吞

噬。如果这些族外者增多，就会导致封闭社会的不安定，族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。因此，宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻

常的关注。孤魂祭祀对于维持宗族社会来说，是不可缺少的安全措施。安居在宗族内的人们，害怕流落于野外的孤魂野鬼他们感到孤魂的怨声是最可怕的。田仲一成

《中国的宗族与戏剧》，钱杭等译，上海古籍出版社，1992年，第435

436页。

反面的威胁，尤其是对一旦不能入祠而沦落为

孤魂野鬼的恐惧，显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。同时它也说明，宗族成员对祠堂意义的反复强调，并不是出于某种功能的、社会意识形态的需

要，更不是欺骗。历史感、归属感，道德感、责任感，关系到宗族存在的根本理由，在某种意义上，这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。族谱当然也具

有这种象征性，尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来；但族谱毕竟不能像祠堂那样，可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和

日常化地，将宗族成员与祖先紧密地联系起来，从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。

有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述，似乎这一切只是一场可笑的闹剧，而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子，族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。

有些人又反其道而行之，竭力渲染祠堂内的恐怖气氛，把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱，而宗族首领近似刽子手，族人则是一群听凭宰割的可怜

虫。这两种观点都是严重的误解。宗族祠堂既不是天堂，也不是地狱，更不是戏台。它是一个庄严肃穆的场所，寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。我们当然可以

去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容，但我们不要去嘲弄这些感情。汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求，是中国数千年文明的精髓，

应该得到现代人的尊重，尤其应该得到汉人子孙们的尊重。请读下引两段文字，体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨：

祠宇为祖先栖神之地，已故者自当进位于祠，但该支后裔，当思创造何等艰辛，不独资材为难也。今附主于祠，俾先灵享无功之奉，亦何以相安？光绪五年(1879)江苏武进《承氏宗谱》卷首《祠墓规》。

临祭不许跛倚。每见近来好游荡者，于演戏赛会之场，终日争趋，不厌不倦；又或好祈福者，朝南海，走东岱，不惜劳苦，虔心虔意；乃一年三百六十日，只二日祭

祀。今所行仪节一概从简，即礼仪大备，亦不须半日时辰。凡我族人，反不若游荡祈福者聚精会神，而行立跪拜，漫不恭肃，殊失礼意!道光十年(1830)江苏

江都《卞氏族谱》卷一《基沙祠堂禁约》。

这些话，就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。其实，他真正感到痛心的，并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则，而是他们对宗族价值源泉的漠视。这当中的道理，也同样值得我们深思。

宗族传统在现代社会中的延续和重建，说明汉人与宗族的联结是极其牢固的，说明上面所提到的那种

漠视，毕竟没有能占领汉人的心灵。这肯定是一件幸事。

《中国宗族制度新探》，香港中华书局，1994年4月《江西省泰和县罗家村宗族情况调查》（与谢维扬合作），收入赵清主编《社会问题的历史考察》一书。 成都出版社，1992年4月《西汉经学与政治》（汤志钧、华友根、承载、钱杭合著），上海古籍出版社《中华学术丛书》， 1994年12月《传统与转型：江西泰和农村宗族形态－－－一项社会人类学的研究》（与谢维扬合著），上海社会 科学院出版社《学者书库·史丛》，1995年6月《十七世纪江南社会生活》（与承载合著），浙江人民出版社，1996年3月《中国的宗族与戏剧》（与任余白合译），田仲一成著，上海古籍出版社《海外汉学丛书》，1992年8月。《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（日译），濑川昌久著，上海书店出版社，1999年5月。《汉书菁华》上海教育出版社《古籍菁华丛书》，2001年5月第一版，138万字。《五行大义》 上海书店出版社，2001年12月第一版，195万字。《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（日译） 濑川昌久著，上海书店出版社，1999年5月第一版。226万字。《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版社，2001年12月第一版。305万字。《戒指的文化史》(译著),上海书店出版社，2004年6月。20万字。《中国的宗族与国家礼制》（日译）井上彻著，上海书店出版社，2008年6月版。《库域型水利社会研究——萧山湘湖水利集团的兴与衰》，上海人民出版社，2008版。《中国古代的家族与国家》（日著）守屋美都雄著，上海古籍出版社，2010年版。

四、论文与文章

《尚书宗法思想研究》，《社会科学战线》，1985年第4期《周礼宗法制度略论》，《中华文史论丛》1986年第1辑《论“九族”今、古文说》，《华东师范大学学报》，1987年第2期《宗法制度史研究中的几个基本问题》，《史林》，1987年第2期《周代宗法制度在我国历史上的演变》，《河北学刊》，1987年第4期《论“宗君合一”》，《华东师范大学学报》，1988年第1期《楚国的宗法继承制与世系排列方式》，《史林》1988年第2期 《论丧服制度》，《史林》1989年第1期《关于宗法制度形成的条件问题》，《学术季刊》，1990年第1期。收入英文版 《1992年上海社会科学院论文选》（SASS PAPERS　No4）译名为On the Formation of the Patrilineal Clan System　in Ancient China。《春秋时期晋国的宗、政关系》，《华东师范大学学报》，1989年第6期《鲁国继承制度中的一继一及问题》，《史林》1990年第1期。《宗族问题：当代中国农村研究的一个视角》（与谢维扬合作），《社会科学》， 1990年第5期，《新华文摘》1990年9月号全文转载 《宗族与宗法的历史特征---读吕思勉〈中国制度史〉第八章〈宗族〉》，《史林》1991年第2期。《周代宗法制度史研究》，上海学林出版社《青年学者丛书》，1991年8月《中国诗歌宝库·诗经选》，香港中华书局，1991年10月。《中国诗歌宝库·楚辞选》，香港中华书局，1991年10月。《亲族聚居现象与我国当前农村的宗族活动》（与谢维扬合作），上海社会科学院《学术季刊》 1991年第3期。《再论“九族”今、古文说》，《史林》1993年第1期。《宗族重建的意义》，香港中文大学《二十一世纪》1993年10月号。 收入刘青峰、关小春编 《90年代中国农村状况：机会与困境》，香港中文大学中国文化研究所《二十世纪论丛》之 三，1998年。《现代化与汉人宗族问题》，《学术季刊》1993年第3期，《新华文摘》1994年1月号摘要转载。 收入英文版《1994年上海社会科学院论文选》(SASS PAPERS No5)，译名为 The Problems of Modernization and the Clan System　of the Han Nationality

《关于当代中国农村宗族研究的几个问题》，《学术月刊》1993年4月号。收入张炳武主编　《中国历史社会探奥》,辽宁人民出版社,1994年5月

《汉人宗族组织三论》，《东方》1994年第1期 《关于当代农村宗族的发展现状和前途选择》，《战略与管理》，1994年第1期 《中国当代宗族的重建与重建环境》，《中国社会科学季刊》（香港），1994年第一卷，1994年2月， 总第6期《关于同姓联宗组织的地缘性问题》（日文）　15万字　《金泽大学文学部中国语学中国文学教室纪要》第二辑，1998年3月。《当代中国农村宗族联宗的性质、过程及其变化趋势－－－对浙江省平阳县陈姓联宗的考察》，庄英 章主编《华南农村社会文化研究论文集》，中央研究院民族学研究所，1998年3月。　5万字《关于同姓联宗组织的地缘性质》，《史林》，1998年第3期。　14万字　中国人民大学复印报刊资料《历史学》1998年第11期全文转载。《关于祖先祭祀中的祭祀权问题：中、日、韩比较研究》　08万字　1998年6月为参加韩国精神研究院举办的《二十一世纪信息时代中的韩国精神文化研究第十届国 际讨论会》而作。英文题为On the Right of Offering Sacrificies in the Ancestor Worship --A Comparative Study of the Phenomenon in China,Korea and Japan　全文发表于会议论 文集，1998年12月。《萧吉与五行大义》，《史林》，1999年第2期。　25万字《农村家庭的结构变动与当代宗族的转型：－－－以浙江省平阳县为例》　12万字　1998年4月为参加台湾汉学研究中心《中国家庭及其伦理研讨会》而作。收入台湾汉学研究中心 编印《中国家庭及其伦理研讨会论文集》，1999年6月。莫里斯·弗利德曼与《中国宗族与社会》，《史林》，1999年第3期。　105万字《论中国古史上的姓与氏》，《学术月刊》，1999年第10期。　12万字《历史研究与田野调查相结合》，《学术月刊》，1999年第10期。　15万字《家庭结构变动与宗族转型》，唐力行主编《家庭·社区·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》， 黄山书社，1999年10月。1万字《濑川昌久博士<族谱：华南汉族的宗族·风水·移居>一书解说》，全国谱牒开发与利用学术研讨 会论文集《中国谱牒研究》，上海图书馆编，上海古籍出版社，1999年10月。06万字。《论通谱》，《史林》，2000年第1期。27万字。《同姓集团与同姓联结－－－中国先秦时代的同姓观念与实践》，上海社会科学院《学术季刊》， 2000年第1期。14万字。《莫里斯·弗利德曼与中国宗族研究》，《世纪书窗》，2000年第2期。1万字。《莫里斯·弗利德曼与〈中国东南部的宗族组织〉》，《史林》，2000年第3期。085万字。《江西农村散谱仪式：我的名字在族谱上》，台湾《经典》，2000年第8期（总第25期）。05万字。《江西农村的丧葬典礼－－－中国当代农村丧俗的现状和变化》，2000年10月，获上海宝龙杯 首届殡葬文化研讨会论文三等奖。载上海殡葬文化研究所编《殡葬文化研究》下册，2001年 3月。08万字。《异姓联宗活动的根据、过程与类型》，《中华文史论丛》，2001年第一辑（总第65辑），2001年 5月。24万字。《中国古代世系学研究》，《历史研究》，2001年第六期，2001年12月。21 万字。《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织―――浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》 2002年第1期。16万字。《历史研究与田野考察相结合》，上海大学出版社，2002年9月《上海城市社会生活史的三个关键词》，《史林》，2002年第4期《城市化与上海近郊“三农问题”》 2003-03-27

《中国历史上的排行制与实名敬避问题》　社会科学 2003年2月 ，《新华文摘》2003年第3期摘要

《中国历史上的排行制与实名敬避问题》（转载） 专著 ， 社会科学2003-2 ； 《新华文摘》2003年第5期摘要转载

《尚书讫于<秦誓>原委考辨》 ，《史林》，2003-10 《马克思主义社会史研究的范例》（论文），《江海学刊》2005年第1期《中国**百年》，上海书店出版社，2005年6月《湘湖恩怨：利益共同体与地方乡神》，上海社会科学院出版社，2004年5月。1万字。《均包湖米：湘湖水利不了之局的开端》，商务印书馆，2004年6月。12万字。《均包湖米：湘湖水利共同体的制度基础》，浙江社会科学第6期。12万字 真实与虚构之间的历史授权-萧山湘湖史上的《英宗勅喻》，《史林》2004年第6期。12万字 《日本的传统工艺品“九谷烧”》《上海工艺美术》，2004年1月。013万字 《谈“多元视野”》，《天津社会科学》，2004年5月。03万字。 《界定农民身份是三农问题的基础》，《探索与争鸣》2004年9月。035万字 《中国历史大系·古代史—殷代奴隶制社会史》,《中国史学名著评传》第四卷,2006年2月。 《“烈士”形象的建构过程—明清萧山湘湖史上的“何御史父子事件”》，《中国史研究》2006年11月20日 《中国古代的世系与谱法－兼与日本相关制度的比较》，东北大学《东北亚研究中心》2006年3月30日。 《学校教育》，《民族学季刊》2006年1月20日。 《上海都市社会生活史》的三个问题，大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究中心，2006年3月1日。 “传统中国研究“笔谈－区域实证视野下的传统中国研究，《社会科学》（上海社会科学院）2006年4月30日。 《“兼相爱、交相利”：墨子的社会和谐理想》，上海书店出版社，2006年5月1日。 《均包湖米：湘湖水利共同体的制度基础》，方志出版社，2006年3月1日。 真实与虚构之间的历史授权－关于萧山湘湖史上的《英宗敕谕》，社会科学文献出版社，2006年10月1日。 《共同体理论视野下的湘湖水利集团——兼论“库域型”水利社会》， 《中国社会科学》2008年02期。　《宗族建构过程中的血缘与世系》，《历史研究》2009年第4期。。《世系观念的起源及两种世系原则》，《华东师范大学学报》，2010年第1期。《<帝说>：传说时代的世系观念及其表达方式》，《天津社会科学》2010年第2期。